Mikä on taidemuseoiden eettinen vastuu teoshankinnoissa?

Miksi eri valtioilla on erilaiset edellytykset sopeutua ilmastonmuutokseen?

Miksi työn prekarisaatio voi johtaa naisen aseman kurjistumiseen?

Millaisia kolonialistisia piirteitä liittyy ympäristöongelmien ratkaisuun kehitettyihin teknologioihin?

”Pää pohjaan ja jalat kohti pilviä”

Kulttuurisen pyhän kaunokirjallinen esittäminen

TEEMU JOKILAAKSO

Tunnukseton pyhä

Eri tavoin poikkeavat tai rikkinäiset, ominaisuuksiensa tai olosuhteidensa vuoksi marginaaliin rajatut henkilöhahmot ovat olleet realistisesta kuvauksesta irtautumaan pyrkivän modernin ja sen jälkeisen nykykirjallisuuden yleistä kuvastoa.1 Samaan aikaan postmodernin romaanin realistisen pintatason alle on nähty kätkeytyvän usein myyttisiksi tulkittuja tasoja, jotka voivat viitata esimerkiksi muinaisiin tai uusiin mytologioihin, joiden kautta kukin aika pyrkii omista lähtökohdistaan käsin luomaan omat uudet myyttinsä vanhojen päälle.2 Myyttien ja kansanperinteen aineksia hyödyntävän kirjallisuuden tason tunnistaminen ilmaistaan arkikielessä kuvailemalla tunnistamisen aikaansaamia kertomuksen piirteitä arkaaisiksi tai pyhiksi. Niiden ajatellaan kertovan ihmisyhteisön ja yksilön salatusta muinaisuudesta, kollektiivisesta tajunnasta tai kansallisen kulttuurin alkuperästä.3 Usein käsitettä pyhä käytetään kuvailemaan myös tekstin tematisoimaa ihmisyyden ja yhteisön moraalista arvopohjaa tai uskonnolliseen transsendenttiin viittaavia rajanvetoja fyysisen ja metafyysisen välillä.

Analysoin artikkelissani pyhän perinteisiä merkityksiä, jotka monitulkintaisuudessaan ja hajanaisuudessaan ovat nykykulttuuriin tai nykykirjallisuuteen viitatessaan alkaneet automatisoitua tarkoittamaan lähes mitä hyvänsä näkökulmasta riippuen joko muinaista, transsendenttia, kansallisesti arvokasta tai moraalisesti ylevää. Tarkasteluani ohjaavaksi kehykseksi olen valinnut ihmisyhteisön toimintaa, rakentumista ja rajoituksia erittelevän kulttuurisen pyhän käsitteen. Uskontotieteilijä Veikko Anttonen on väitöstutkimuksessaan Ihmisen ja maan rajat4 selvittänyt, mihin ajatus pyhästä erillisenä kulttuurisena kategoriana perustuu. Lähestymistavassa pyhä ja sen profaanista erillinen toiseus nähdään merkityksettömänä tutkimusongelmalle, ellei sen kautta päästä osoittamaan, kuinka kaikki sosiaalinen toiminta ja merkityksenanto – myös uskonnollinen – on viime kädessä luonteeltaan symbolista.

Käsittelen yhteisöissään marginaalisiksi rajautuvien hahmoryhmien, lasten ja hullujen, esiintymistä suomalaisissa realismin ja modernismin jälkeiseen perinteeseen sijoittuvissa kohdeteksteissäni, Anu Kaipaisen romaanissa Arkkienkeli Oulussa 1808–1809 (1967, vastedes AO) sekä Monika Fagerholmin Amerikkalainen tyttö -romaanissa (2006, vastedes AT). Kaipaisen romaani pohjautuu jossakin määrin tosipohjaiseen kertomukseen. Sen intertekstinä on Sara Wacklinin Hundrare minnen från Österbotten -muistelmateokseen5 sisältyvä perimätietoon pohjautuva kertomus ”Det fria valet”, joka kertoo mieleltään jälkeenjääneeksi kuvatun Leena Schaggin ja kuolleeksi luullun sotamiehen tarinan. Amerikkalainen tyttö on puolestaan kertomus nuorten tyttöjen ystävyydestä ja kasvusta 1960- ja 70-luvuilla suomalaisella pikkupaikkakunnalla. Identiteettinsä rakentamisessa ja aikuisuuteen kuuluvia normeja omaksuessaan romaanin Sandra ja Doris hyödyntävät leikkien, paikallisten tarinoiden ja populaarikulttuurin kuvaston todellisuutta jäljittelevää luonnetta.

Artikkelini kantavana ajatuksena on, että normaalin ja konventionaalisen, itsenäisen ja aikuisen subjektin käyttäytymisen, ja toisaalta näistä normeista poikkeavan, lapsen tai psyykkisesti häiriintyneen hahmon toiminnan- ja tajunnankuvauksen vertailun kautta hahmoja erottavat rajat ovat kulttuurisen pyhän merkitsemiä. Siten kirjallisuutta, sen hahmojen tajunnan ja toiminnan kuvausta tulkitsemalla rajat saadaan, sellaisina kuin ne kaunokirjallisuudessa esitetään, näkyviksi. Keskityttäessä kuvaamaan esimerkiksi groteskin leimaamia poikkeushahmoja pyritään samalla ymmärtämään hahmon pakotettua eristystä muusta yhteisöstä. Uskon, että soveltamalla pyhän käsitettä fiktiossa esitetyn inhimillisen kokemuksen, havainnon ja käsitteenmuodostuksen kulttuuristen ja kognitiivisten puolien tulkintaan voidaan selvittää, minkälaisille rajanvedoille hahmon groteskit piirteet perustuvat. Marginaalisista hahmoista voidaan edelleen nähdä, millä tavoin näitä ympäröivän yhteisön normit ja uskomukset tulevat kaunokirjallisuudessa fokalisoiduiksi.6 Tässä mielessä narratologi Dorrit Cohnin7 ajatusta kertomuksen norminmukaisuuden vähäisestä kiinnostavuudesta ja normien tosiasiallisesta näkymättömyydestä voi pitää myös kulttuurista pyhää kartoittavan lukutavan lähtökohtana: narratologiassa, kuten ylipäätään missään, normit eivät herätä kiinnostusta ennen kuin niitä rikotaan.

Näkökulman marginaalisiksi määrittyviin henkilöhahmoihin rajautumisen taustalla on ajatus kristillisen teologian länsimaiseen kulttuuriin tuottaman pyhän attribuutin tunnuksettomuudesta, sen opaakista luonteesta verrattuna esikristillisiin järjestelmiin. Kristinuskossa pyhästä tuli sekä Jumalan että yksilön attribuutti8, eikä jumalallisen käsitteen merkityskenttä rajautunut enää kansan osaksi kuuluvuuden perusteella, kuten juutalaisuudessa tai hellenistisissä antiikin uskonnoissa. Siinä missä esimerkiksi juutalaisuudessa kulttuurin sisäpuoli ilmaistiin ruumiiseen kohdistuvilla teoilla, ruokasäädöksillä, ympärileikkauksella, paastolla ja puhdistautumisriiteillä, kristinuskossa Jumalan merkiksi tuli ulkoinen merkittömyys. Niin ikään ihmisen pyhä rajaus oli synnynnäisesti hänen ruumiillisuudessaan ilman, että sitä tarvitsi siihen erikseen merkitä.9

Yksilöstä on näin tullut pyhä omarajainen ontologinen kategoriansa, joka lihan ja veren metaforisen käytön kautta käsitetään osaksi samaan pyhään symboliin sitoutunutta samaa lihaa ja verta olevaa yhteisöä. Yksilö on pyhä, mutta pyhyydessään Jumalan tavoin tunnukseton. Seuraavan Uuden testamentin Heprealaiskirjeen katkelman ”hänenä” on Jeesus Kristus, jonka henkilössä ihmisen ja Jumalan yhteinen pyhä ruumis sijaitsee.

Nämä lapset ovat ihmisiä, lihaa ja verta, ja siksi hänkin tuli ihmiseksi, heidän kaltaisekseen. Siten hän kykeni kuolemallaan riistämään vallan kuoleman valtiaalta, Saatanalta. (Hepr. 2:14)

Kristillisen pyhän määrittymisestä yksilön ruumiin jumalallisen transsendenssin tunnuksettomaksi attribuutiksi voi johtaa osaselityksen länsimaisessa kristillisessä kulttuuripiirissä syntyneen taiteen tarpeelle kuvata poikkeusyksilöitä: yksilökeskeisesti käsitetyssä kristillisessä pyhän ruumiin semantiikassa pyhän tunnuksettomuus haastaa kuvaamisen tavat ja pakottaa etsimään pyhiä luokkia näkyviksi tekeviä hahmoja konventionaalisen normin ulkopuolelta. Näin esimerkiksi psyykkisesti poikkeavien, marginaalisten henkilöhahmojen kohdalla kysymys ei niinkään liene tarpeesta kuvata epänormaaliutta, vaan tarpeesta kuvata normaaliutta sen kautta. Samalla tavoin myös jälkimodernissa kirjallisuudessa yhä provokatiivisemmiksi muuttuneilla lapsikuvauksilla on pyritty kuvaamaan, ei lapsen tai lapsuuden muutosta niinkään, vaan lapsihahmojen kautta näkyväksi tulevaa aikuisuuteen syvään juurtunutta ambivalenssia.10

Kulttuurisen pyhän fyysinen perusta

Totesin edellä, että lähtökohtanani suomalaisen romaanin tulkinnalle pyhän käsitteen avulla on länsimaiseen kristilliseen perinteeseen kuuluva yksilön rajaus omaksi pyhäksi kategoriakseen. Yksilön ruumiin ja yhteisön sekä ruumiin ja maan tai territorion rajautumisille perustuvat kulttuurisen pyhän määrittelyt eivät sen sijaan liity pelkästään kristillisiin pyhäkäsityksiin, vaan tutkimusotteeni taustalla on laajempi inhimillistä kulttuuria määrittävä pyhän semanttinen lähestymistapa, jossa kiinnitetään huomiota pyhän kategorian kulttuuriseen logiikkaan ja eroihin ja samankaltaisuuksiin, joilla kielessä on käsitteellistetty pyhää eri aikoina eri kulttuuritraditioissa.11

Sovellan tutkimieni romaanien hahmojen toiminnan tulkintaan George Lakoffin ja Mark Johnsonin kokemusperäistä realismia, joka perustuu ajatukselle kielenkäytön ja käsitteenmuodostuksen fyysisestä perustasta. Kokemusperäisestä realismista johdettua kognitiivista metaforateoriaa on sovellettu fiktiivisten hahmojen tajunnan esittämisen tapojen tulkintaan ja esimerkiksi poikkeuksellisesti toimivan mielen on nähty juuri poikkeavina esitettyjen metaforisten kytkentöjensä vuoksi muodostuvan erityislaatuiseksi.12 Poikkeavien metaforien avulla esitetty henkilöhahmon tajunta saa tämän toiminnan poikkeamaan kulttuurisista konventioista. Kaunokirjallisuutta on tulkittu parin viimeisen vuosikymmenen aikana kognitiivisen metaforateorian pohjalta ja siitä on pyritty hakemaan selitysvoimaa kaunokirjallisuudessa esitetyn kulttuurin konventioiden pysyvyydelle ja etenkin niiden muutoksille.13

1900-luvun uskontotieteessä vaikutusvaltaisista Mircea Eliaden ja Rudolf Otton fenomenologisista pyhän määrittelyistä14 poiketen pyhä ei siis tässä luennassani ole ensisijaisesti saati pelkästään tuonpuoleiseen, uskontojen transsendenttiin viittaava staattinen attribuutti, vaan sosiaalista diskurssia muovaava kulttuurisidonnainen kategoria.

Anu Kaipaisen vuonna 1967 julkaistun romaanin Arkkienkeli Oulussa 1808–1809 keskushenkilö Leena Schagg on edellä kuvatun kaltainen fiktiivinen marginaalihahmo. Hänet kuvataan mieleltään järkkyneeksi ja aikansa uskomusten mukaan riivatuksi. Leena elää Suomen sodan aikaisessa lähelle sekasortoa ajautuneessa Oulussa keräillen ruoantähteitä ja muuta ylijäämätavaraa. Yhteisönsä hylkimä Leena löytää kaatuneiden ruumiskasasta henkitoreissaan olevan Ruotsin armeijan sotilaan Mikaelin. Omasta sulhasesta siskojensa tapaan haaveileva Leena kuljettaa Mikaelin asumukseensa, ja tulee lopulta tälle raskaaksi. Romaani kerrotaan kolmannen persoonan muodossa, jossa Leenan hahmon kautta fokalisoituvissa kohdissa korostuu sosiaalisen tai dialogisen diskurssin sijasta tämän luonnon ja ympäristön aistimuksia sekä mielen poikkeavaa toimintaa esittävä mentaalinen diskurssi.

Leena meni pitkin kynnöstä ja nuuski maata, ja se tuoksui hyvältä, multa ja sininen savi, puun juuret, home ja kanervat ja talvella jää ja lumi. Siitä kumarasta asennosta Leena sitten katsoi vinosti ylöspäin, usein vielä jalkojen välistä niin kuin pienet lapset pyllistellessään niin että näki ihmiset ja asiat ylösalaisin. Niin hän kulki ja naureskeli itsekseen. Miksei olisi nauranut, kun kaikki oli sillä tavalla nurin päin.
Schaggin Leenassa oli riivaaja. Se oli tullut häneen lapsena, kun hän oli nähnyt unta kuolleesta. (AO, 10–11.)

Ominaista Leenan hahmon toiminnalle on groteski nurinkurisuus vallitsevaan normiin nähden: lapsen tai eläimen käyttäytymiseen verrattava likaisen maan nuuhkiminen ja poikkeava asento tekevät Leenasta yhteisön ulkopuolelle rajatun, kirotuksikin epäillyn marginaaliyksilön. Hänen voi samalla nähdä muistuttavan yhteisöään rajoista sekä metafyysisiksi mielletyistä uhista, joita groteskiin venyvä kokonaisvaltainen sitoutuminen maahan ja aiheeton, usein hulluuteen yhdistetty nauru15 katkelmassa edustavat. Korostunut ruumiillisuus ja kielletyn maan viehätys sitoo Leenan osaksi jo perinteisissä fenomenologisissa pyhämääritelmissä näkyvää ambivalenssia, jossa puhtaan ja ylevän pyhyyden ohella myös saastaiset ja epäpuhtaat, inhoa ja pelkoa herättävät asiat lasketaan osaksi pyhää.16 Juuri nämä yhteisön saastaisiksi ja kielletyiksi määrittelemät pyhä-termein ilmaistut kategoriat ovat niitä, joiden piiriin Leena maahan sitoutumisellaan asettuu.

Leenan edustamat yhteisön kokemat pelot ja uhat artikuloidaan tekstissä myös uskonnollisten ilmausten, kuten riivaajan hahmon tai synnin käsitteen kautta. Kertomuksessa normaalin ja poikkeavan välinen rajapinta rakentuu ensisijaisesti fyysiseltä pohjalta ruumiin ja maan rajoja ja suhteita sekoittelevaksi. Lakoffin ja Johnsonin17 kokemusperäisessä realismissa maahan sitoutuminen ymmärretään ruumiilliseksi metaforaksi synnille ja moraalittomuudelle. Pahuutta tai synnillisyyttä kuvataan uskonnollisessa diskurssissa juuri alaspäin kohti maata suuntautuvan lankeemuksen metaforan avulla. Lisäksi maahan sidottu moraalittomuus yhdistyy ajatukseen maasta taudinaiheuttajana ja synnistä sairautena, jonka uhkaavuutta korostaa sen taudin kaltainen alttius tarttua ja levitä.

Maasta tarttuvaa epäpuhtautta käsitellään kulttuurisen pyhän käsitteistössä sairautena, johon pyhän saastaiset puolet sekä niihin poikkeavan toimintansa tai ulkomuotonsa kautta sidotut yksilöt tai esineet on kulttuureissa pyritty asettamaan erilleen ja erottamaan rajanvedon rituaalein normin mukaisesta tai profaanista.18 Myös Leenaa kuvataan sairauteen liittyvän sanaston kautta. Tautiluokitukseen viittaa myös Leenan äidin kuvaus tyttärestään, jolla “oli harmittavainen vika lentää selälleen ja ruveta hakkaamaan käsiään”.19 Tällaiset fyysisiltä oireiltaan kaatumatautia eli epilepsiaa tai kirjaimellisestikin maasta, pilaantuneen rukiin torajyvistä tarttuvaa vetotautia eli Pyhän Antoniuksen tulta20 muistuttavat tilat ovat juuri samoja, joiden on kansanperinteessä ja sen tutkimuksessa arveltu liittyvän uskonnollisiin ääritiloihin tai riivaukseen21, josta myös Leenaa epäillään.

Ruumiin ja alueen pyhät rajat

Kulttuurisen pyhän määrittyminen pohjaa vahvasti ihmisen ja maan välisille rajanvedoille. Kulttuurisen pyhän semantiikassa ruumiillisuus on mahdollista käsittää ”esikäsitteellisenä tietorakenteena, josta erilaiset pyhän diskurssin sisältävät suhdejärjestelmät alkavat ja johon ne myös päättyvät”.22 Leena Schagg määrittyy marginalisoiduksi, kulttuuriseen pyhään sidottuja rajanvetoja näkyväksi tekeväksi hahmoksi poikkeavan fyysisen toimintansa ja siitä johdettujen uskonnollista ja lääketieteellistä diskurssia soveltavien moraaliluokitusten perusteella. Leenan hahmon ja toiminnan groteskien piirteiden listaamisen sijasta on kuitenkin syytä tarkentaa toiminnan alueita, jotka ovat tulkittavissa pyhän merkitsemiksi. Yhtäältä voi pohtia tapoja, joilla pyhän semantiikka on myös ajallisesti muuttunut ja ottanut haltuunsa uusia merkityskokonaisuuksia.

Lakoffin ja Johnsonin kokemusperäiseen realismiin pohjaavassa semanttisessa mallissa abstraktitkin käsitteet kiinnittyvät viime kädessä suoriin fyysisiin kokemuksiin esimerkiksi ruumiin ja tilan suhteesta ja niiden välisistä rajoista.23 Juuri ruumiillisuuden ja territoriaalisuuden esikäsitteelliset tietorakenteet, niiden sisä- ja ulkopuolisuuteen perustuva kyky kuvaskemaattisiin hahmotuksiin, rakentavat pohjan kulttuurisen pyhän käsitteellistämiselle.

Ruumiin ja alueen vastaavuussuhteet määrittyvät kulttuurisen pyhän käsitteellistämisessä ristikkäisiksi: ihmisruumiin sisäpuolta vastaa maa-alueen (tai yhteisön) ulkopuolinen tila, jotka molemmat ovat olemukseltaan ”näkymättömiä”, kun taas ihmisruumiin näkyvää ulkopuolta vastaa symbolisesti tila maa-alueen tai yhteisön sisäpiirissä.24

Leenan maahan sitoutumista voi tulkita juuri tällaisen ristikkäissuhteen kautta, sillä Kaipaisen kuvauksessa Leenan hahmon nurinkurisuus ei rajoitu hänen ilmiasuunsa, outoon asentoonsa tai groteskin avulla kuvattuun toimintaansa, vaan niiden lisäksi ja taustalla juuri sisä- ja ulkopuolisuutta erottelevat ruumiin ja yhteisön alueen vastaavuuksia käsitteellistävät tietorakenteet kuvataan hänessä poikkeaviksi. Hän liikkuu kaupungin liepeillä, usein sivussa yleisiltä kulkureiteiltä, jättömailla, pellonpientareilla ja rannoilla, usein vieläpä öiseen aikaan, mikä on kaikki yhteydessä esikristillisessä kulttuurissa pyhä-sanan avulla käsitteellistettyyn yhteisön ulkopuoliseen pyhään. Toisaalta hän liikkuu myös kristillisen pyhän merkitsemillä keskeisalueilla, kuten hautaus- ja kirkkomailla sekä sotatilan vuoksi koko yhteisölle poikkeuksellisten ja ruumiillisen ja alueellisen rajalinjoja nurin kääntävillä joukkosidontapaikoilla ja ruumisröykkiöiden läheisyydessä. Tällä tavoin Leena ottaa haltuunsa niin suomen kielen pyhä-termin kristillisen kuin esikristillisenkin semantiikan mukaiset merkitykset.25

Territorion tai maa-alueen sisäpuoli vastaa yhteiskuntaa tai yhteisöä, jotka myös antropologi Mary Douglas26 määrittelee ihmisen ruumiiseen symbolisessa rinnastussuhteessa oleviksi sekä sosiaalisen että uskonnollisen metaforakielen perustaviksi tietorakenteiksi. Kun puhumme yhteisöstä tai tunnemme kuuluvamme yhteisöön, käsitteellistämme yhteisön rajat ja itsemme niiden puitteisiin niin alueelliselta kuin ruumiilliseltakin pohjalta. Saman kulttuuripiirin jäsenien kesken myös metaforinen käsitteistö ymmärretään samanlaiseksi ja poikkeamat tästä voidaan tulkita aiemman tai toisen kulttuuripiirin ilmentymiksi.27 Tässä mielessä Leenan toiminta tekee näkyväksi oman marginaalisuutensa kautta paitsi Kaipaisen kuvaaman yhteisön alueeseen ja yhteisöön liittyviä kulttuurisen pyhän rajoja myös totutuista rajoista poiketessaan aiempia, esikristillisiä suomen kielen pyhän semanttisia piirteitä.

Nurin menneet primaarit metaforat

Leena Schaggin toiminta poikkeaa kulttuuria ja kieltä edeltävistä metaforisen kokemuksen primaareista muodoista tai käsitemetaforista, joita Lakoff ja Johnson ovat luokitelleet vaikutusvaltaisessa tutkimuksessaan Metaphors we live by (1980) sekä kokemusperäisen realismin teoriaa jalostavassa ja kokoavassa myöhemmässä Philosophy in the Flesh -työssään (1999). Inhimilliseen kokemukseen ja havaintoon sekä näiden kielelliseen ilmaisemiseen vaikuttavat oleellisesti käsitemetaforat.28 Perustavanlaatuisimmassa muodossaan käsitemetaforat ovat primaarimetaforia, jotka pohjaavat konkreettiseen fyysiseen kokemukseen. Niille ja niiden monimutkaisemmille metaforisille muunteluille perustuvat inhimillisen toiminnan konventiot ja normit, jotka ovat pitkän ajan kuluessa vakiintuneet kulttuurisiksi toimintatavoiksi.29 Käsitemetaforia hyödyntäen esimerkiksi Leenan groteskin hahmon tulkinta syntiseksi tai riivatuksi perustuu enemmän on ylhäällä -primaarimetaforasta johdettuihin laajempiin kulttuurin moraali- ja tautiluokituksia perustaviin käsitteellistyksiin, joissa niin sairauden kuin synninkin yhdistäminen maahan perustuu konkreettiseen havaintoon kasvun ja kukoistuksen eli hyvyyden ja moraalisuuden suuntautumisesta ylöspäin kohti taivasta.

Raahattuaan puolikuolleen Mikaelin ruumiskasasta omaan majaansa Leena pyrkii ensin suomeksi ja sitten koulukirjoista oppimiensa katkonaisten ranskankielisten lorujen30 avulla kommunikoimaan sotilaalle. Yhteisen kielen puuttuessa kuvauksessa korostuu fyysinen veren ja ruhjeiden sekä seksuaalisuuden määrittelemä groteski ruumiillisuus. Toisaalta niin Leenan kuin Mikaelinkin mentaalista kokemusta kuvataan raamatullisen kuvaston kautta, kun Leena yhdistää sotamiehen Raamatun samannimiseen arkkienkeliin ja Mikael puolestaan luulee tulleensa taivaaseen. Jo ennen kuin Leena tulee suunnitelmansa mukaisesti Mikaelin toimesta raskaaksi, hänen ajatuksensa jäätyneen miehen kanssa tehtävistä lapsista ja äitiydestä kuvataan Leenalle ominaista lapsekasta kielimuotoa sekä nurinkurisia käsitesuhteita ja metaforia hyödyntäen:

[N]iin minun sisälläni kasvaa lumiukko eikä mikään lapsi. Ja minä synnytän jääpuikkoja niin kuin joku kyy puunoksalta roikkuen tai niin kuin ränni keväällä syytää jäitä ja vettä. (AO, 58.)

Niin sairauden kuin synninkin yhdistäminen maahan perustuu enemmän on ylhäällä -käsitemetaforasta johdettuihin laajempiin käsitteellistyksiin. Samalla tavoin syntymän, kasvun ja kukoistuksen metaforat liittyvät käsitteellisessä merkityksenannossa vertikaalisella akselilla ylöspäin suuntautumiseen.31 Tällä akselilla niin synnyttämisen kuin kasvamisenkin on ajateltu suuntautuvan alhaalta ylös. Leenan ilmaus toimii vastoin tätä primaaria käsitemetaforaa hänen yhdistäessään oman raskautensa ja synnyttämisensä paitsi suuntautumiseen ylhäältä alaspäin kohti maata myös elottomaan inhimillisyyteen (lumiukko), eläimellisyyteen (kyy) ja elottomaan ei-inhimillisyyteen (ränni), kun normin ja käsitemetaforan konventionaalisen käytön mukaisesti kyseessä olisi elävän ja inhimillisen (lapsi) syntyminen ja kasvaminen alhaalta ylöspäin maasta kohti taivasta.

Käsitemetafora kiintymys on lämpöä32 on toinen kognitiivisen kokemuksen oletusarvo, jota vastaan Leena tuntuu toimivan kuvaamalla läheisyytensä syntyvään lapseen leimallisesti kylmään lumeen ja jäähän liittyvin merkityksin. George Lakoff on ihmisen kognitiivista kategorianmuodostamista eritellessään todennut, että tulemme usein tietoisiksi kategorisaatiosta vasta ongelmatapauksissa.33 Tällaisia ongelmatapauksia, systeemin anomalioita, ovat juuri marginaalisten hahmojen poikkeuksellisen toiminnan avaamat väylät kohti kulttuurisen pyhän määrittelemiä rajanvetoja. Kaipaisen romaanissa Leenan nurinkurisen vastoin normia olemisen vaikuttimeksi mainitaan hääaamunaan traagisesti hukkunut tyttö Agnes, jonka ohjetta ”pää pohjaan ja jalat kohti pilviä”34 tämä toistelee. Agneksen logiikka toimii periaatteena, joka kieltää ihmisen normaalin ruumiillisen asemoitumisen suhteessa maahan ja suhteessa muihin ihmisiin. Tätä periaatetta Leena puolestaan toteuttaa käytännössä.

Millaisia asioita Leena Schaggin kulttuurisen pyhän kautta edellä jäsennetty toiminta sitten tematisoi Kaipaisen romaanissa? Idioottihahmoja modernissa kertomakirjallisuudessa tutkinut Martin Halliwell35 olettaa yhden keskeisistä idioottihahmon säilyvyyttä ja toistuvuutta fiktiossa ylläpitävän seikan olevan tällaisten hahmojen kyky symboloida, ja täten välittää ihmisyydestä jotakin tietoa, jota ei muilla keinoin tai muiden hahmojen avulla kyetä ilmaisemaan tai representoimaan. Hän painottaa idiotismia heikosti ja vaikeasti representoitavissa olevana uniikkina ontologisena tilana aikuisuuden, nuoruuden, lapsuuden ja toisaalta inhimillisyyden ja ei-ihmisyyden, olentouden, välimaastossa. Leenan hahmon toiminta sekoittaa pyhien kategorioiden käsitteellistä muodostumista ohjaavan logiikan. Hahmo tuo osaltaan teokseen sotatilaan liittyvät kaaoksen ja sosiaalisen merkityksen luhistumisen siemenet. Yhteisön kriisiytynyttä tilaa kuvataan perustavanlaatuisia inhimillisen kokemuksen kategorioita sekoittelevan poikkeushahmon avulla. Leena kieltäytyy norminmukaisesta käyttäytymisestä ja muistuttaa samalla muuta yhteisöä – ja lukijaa – siitä kuinka pohjimmiltaan yksilöiden ja yhteisöjen toisiinsa rinnastuvat rajat ovat olemassa ristiriitojen ja uhkien välttämiseksi.

Kaipaisen teos myös ehdottaa edellä mainittuja tautiluokituksia tai Agneksen hukkumisen näkemisestä seurannutta traumaa mahdollisiksi selityksiksi Leenan idiotismille. Tällainen kertomuksen mahdollisuus36, jossa groteskin hahmon groteskiudelle voidaan antaa syy sijoittamalla sen aiheuttama tapahtuma kertomuksen historiaan, sitoo marginaalisenkin hahmon tiiviimmin osaksi yhteisöään siihen olennaisesti kuuluvana poikkeamana. Saadessaan selityksen groteskeina nähdyt piirteet ja poikkeavuus luetaan järjestykseen kuuluviksi, joskus jopa sitä ylläpitäviksi voimiksi. Uskonnollisen ennakkoluuloisuuden ohella Leenan hahmo herättää etenkin siskoissaan myös hyväntahtoisen empatian tuntemuksia.

Monimerkityksinen säiliö

Mark Johnsonin37 esikäsitteellisten kuvaskemaattisten rakenteiden mallissa niin mieli kuin ruumiskin ymmärretään säiliöiksi, joiden sisä- ja ulkopuolta erottava raja määrittyy kulttuurisen pyhän semantiikan logiikan mukaiseksi jakolinjaksi ruumiin ja maailman välille. Samaa jakolinjaa seuraillen syntyy jakolinja itsen ja yhteisön välille. Siinä missä edellä yksittäiset käsitemetaforat kääntyivät Leena Schaggin toiminnassa väärin päin, tätä inhimilliselle ruumiillisuuden kokemukselle perustavanlaatuista säiliöskeemaa katkelmat eivät kuitenkaan riko, vaan kuvaus korostaa ruumiin kokemista säiliönä, jonka äärien ylitykset ovat alati yhteydessä kulttuuriseen pyhään. Säiliöys kuvataan Leenalle jopa korostuneen ensisijaisena tapana ymmärtää itsensä ruumiillisena olentona. Kuten groteskit hahmot yleensä38 Leena toimii vahvasti haistamisen, maistamisen, ruumiin ja maailman välistä kanssakäymistä korostavalla tavalla. Hänen käsitteenmuodostukseensa, kieleensä ja sen metaforisuuteen leimallisesti liitetty tempoilu inhimillisyyden ja ei-inhimillisen välillä tulevat tematisoiduiksi jo aiemmissa katkelmissa kuten myös seuraavassa, jossa Leenan ja sotamies Mikaelin yhdynnän ruumiin rajat rikkova vaikutus ulottuu inhimillisen fyysisistä tuntemuksista ei-inhimillisiin tunnottomuuden – ja eläimellisen lintuuden – kokemuksiin sekä lopulta myös kielellisen symbolisen järjestyksen eroosioon, minkä voi tulkita kaunokirjallisen vieraannutuksen avulla esitetyksi kuvaksi ruumiin säiliöskeeman esikielellisestä luonteesta.


Säiliöskeeman kautta pääsemme tarkastelemaan Monika Fagerholmin Amerikkalainen tyttö -romaanin lapsihahmojen kasvun ja maailmankuvan syntyyn liittyvää tematiikkaa. Fagerholmin kuvaaman tyttökaksikon Sandra Wärnin ja Doris Flinkenbergin lapsuusajan lopun ”glitterscenen”, ”säihkenäyttämö”39, on Sandran kodin, metsän liejuisemman laidan talon alakerroksen tyhjä uima-allas, joka itsessään muodostuu säiliömetaforaa kehitteleväksi motiiviksi. Lisäksi tyttöjen toimintaa, kuten lapsihahmojen toimintaa usein, määrittelee niin ikään itseä ja luontoa sekä omaa ruumista ja yhteisöä erottavien rajojen koettelu ja ylittely.

Moderneja lapsikuvauksia länsimaisessa kirjallisuudessa ja mediassa tutkineen Ellen Piferin40 mukaan lapsuus ja nuoruus ovat länsimaisessa traditiossa muodostuneet äärimmäisyyksien kuvaamisen ambivalentiksi luokaksi, jossa puhtauden ja viattomuuden leimaama lapsikuvasto on saanut rinnalleen demonisia piirteitä omaavia sekä kaltoin kohdeltuja lapsihahmoja. Fagerholmin Sandran ja Doriksen voi tulkita toistavan 1800-luvun kirjallisuudessa usein esiintynyttä arkkityyppistä kahden sankarittaren henkilöaihelmaa.41 Tässä tyypissä sankarittarista toisen, Fagerholmilla hallitsevan ja toiminnallisen Doriksen, kuolema on tyypillinen ratkaisu. Amerikkalainen tyttö -romaanin lapsihahmot sitoutuvat paitsi tähän romantiikan ja sen lapsuuden luontoon vertautuvaa puhtautta korostavaan perinteeseen myös tätä uudempaan, problematisoidun lapsuuden perinteeseen, jossa lapsille annetaan kyky esimerkiksi valehdella ja tehdä pahaa. Keskushenkilö Sandra kuvataan sekä vanhempiensa avioeron että lopulta ystävänsä kuoleman traumatisoimaksi hahmoksi, jonka kertojuuteen liittyy tarinassa vahva epäluotettavuuden, pakonomaisen valehtelun eli mytomanian juonne.42

Mahdollisuus yhdistää artikkelissa hahmottelemani kulttuurinen pyhä Amerikkalainen tyttö -romaanin hahmojen kokemuksen ja toiminnan yhteyteen liittyy jo edellä Leena Schaggin yhteydessä käsiteltyihin fyysisyyteen perustuviin ruumiin ja maailman rajapintoihin sekä niiden metaforisiin käsitteellistystapoihin. Fagerholmin lapsihahmojen kohdalla uhat, jotka esitetään kokemusperäisen realismiin pohjautuvien ruumiin ja alueen rajautumista ja kulttuurista pyhää rakentavin käsittein, liittyvät poikkeuksetta lapsuuden ja aikuisuuden rajamaastoon.

Tyttöä huimasi, hän sulki silmänsä ja näki äkkiä edessään: alppimaja sotkuisen suon reunalla. [-]
Ja talon kellarikerroksessa uima-allas ilman vettä. Ja joku juoksi siinä edestakaisin päätyjen väliä. Juoksi juoksemistaan, kädet tekivät uintiliikkeitä ilmassa.
Kuivauintia. Se lapsi oli hän, sen näki heti. Ja taustalla LAUKAUS. Pang. (AT, 70–71.)

Sandran kotitaloa, sveitsiläisen alppitalon metsän liejuisemmalle laidalle siirrettyä kopiota, leimaa ”anomalisuus”43, ympäristöstään poikkeava keinotekoisuus. Toinen anomalia, vedetön uima-allas, on niin ikään käyttötarkoituksestaan irrotettu paikka. Se toimii Sandran ja Doriksen lapsuuden lopun näyttämönä, jota kuvataan ”nelikulmaiseksi minimaailmaksi”, ”världen i en fyrkant minimal”44, jossa he viettävät aikaa leikkien ja sulkien kaiken muun tiiviisti tyttökaksikkonsa ulkopuolelle. Johnsonin skeemateorian, jossa ruumis käsitetään sekä säiliöksi että säiliössä olevaksi,45 mukaisesti lapsuus ja nuoruus ovat Fagerholmin tekstissä ymmärrettävissä niin ikään rajallisiksi tiloiksi, joista kasvetaan pois ylös kohti kulttuuria, konventioita ja ”normaaliutta”, jonka vaatimus Fagerholmin teoksessa toistuu usein tyttöjen joutuessa tekemisiin kulttuurin institutionaalisten alueiden, kuten koulun tai terveydenhuollon kanssa.

Yhteisö kokee sosiaalisen elämän marginaaliset tilat, synnytyksen, puberteetin ja kuoleman järjestystä uhkaaviksi46 ja tästä johtuen lapsuuden rajat niiden pyhän luonteen vuoksi uhanalaisiksi ja haavoittuviksi. Ero ruumiin sekä alueen ulko- ja sisäpiirin välillä on yhteisölle ontologinen ja sitä kautta myös moraalinen, ja ylityksiä säädellään kaikilla sosiaalisen toiminnan alueilla. Ihmisruumiin rajat ovat symbolisessa suhteessa sekä fyysisiin että metafyysisiin rajoihin, joilla mikä tahansa yhteisö määrittää itseään ja jotka se kokee samalla maailmansa rajoina.

Fagerholmin teos korostaa ja estetisoi lapsuuden loppuaikoihin sisältyvää kulttuurista uhan tuntua ja kriisitietoisuutta. ”Maailma mininelikulmiossa” -luvuissa on Fagerholmin teoksessa paitsi Sandran ja Doriksen lapsuuden viimeinen jakso myös lapsuuden yltäkylläisyyden anarkistinen fantasia ja karnevaali. Uima-altaassa asuminen, ruoalla mässäily sekä heräävä seksuaalisuus synnyttävät lapsikuvaukseen bahtinilaisen groteskin maailman, jonka ruumiillisuuden yhdistää pyhään ruumiillisuuteen juuri säiliöskeema. Siinä ruumiillisuus jaetaan kolmeen osaan: sisäpuoleen, ulkopuoleen ja niitä erottavaan rajaan. Näiden kolmen komponentin eroa korostetaan syömisen, seksuaalisuuden sekä ruuansulatuksen ja ruumiineritteiden kuvauksessa, jossa säiliön rajanylitykset tekevät kuvastosta groteskin.47

Yhteiskunnallisen järjestyksen vastapoolina jokapäiväisen, aikuisen ja norminmukaisen elämän konventiot kieltävässä minimaailmassa on uhkaava luonto, joka tunkeutuu hyönteisten muodossa sisälle taloon ja altaan säiliöön:

Ainut mitä ei voinut pitää aisoissa ja mikä vähitellen valtasi talon olivat hyönteiset; ikkiäiset, jättikokoiset kiiltokärpäset, saniaispunkit. (AT, 267.)

Lisäksi seksuaalisuus, joka rikkoo ruumin säiliön rajat, tiivistyy Fagerholmin tyttöjen omintakeisessa kielimuodossa alueen ulkopuoliseen ja kehon sisäiseen, vieraaseen abstraktiin verimetsään (ruots. blodskogen).48 Niin Sandran ja Doriksen keskinäisten seksuaalisten kokeilujen kuin Sandran ja seudun vanhemman pojan Bengtin myöhemmän, Doriksen itsemurhan jälkeen sijoittuvan suhteen yhteydessä seksuaalisuuden synnyttämää hämmennystä ja ambivalenssia kuvataan jälleen juuri luontoon ja maaperään, sen yhtäaikaiseen hyvyyteen ja pahansuopuuteen liittyvin tuntemuksin: ”Pehmeä kaunis maaperä / pahansuopa maaperä”49 ja toisaalta vereen, sen ruumiin sisäiseen tilaan liittyvillä kuvastoilla: ”Aortassa, planeetan sykkivässä sisimmässä [-] Seksuaalinen herääminen. Että astronautit vaelsivat Verimetsästä kohti sydäntä joka oli pimeä ja punainen.”50

Seksuaalisuuden fyysisen kokemuksen kuvauksessa rinnastuvat näin ollen jälleen ruumiin sisäiset, veri ja sydän, sekä yhteisön asuttaman alueen ulkopuoliset metsä ja avaruus, jotka oikeaan, normin mukaiseen asentoonsa asettuessaan rikkovat lapsuuden säiliön ja osoittavat ihmisen, maan ja yhteisön konventionaaliseen rajajärjestykseen pyhien luokkien pysyvyyden.

Amerikkalainen tyttö -romaanin metaforisesti käytetty tyhjä uima-allas on tulkittavissa säiliöksi, joka vastaa tyttöjen ruumiillisesti motivoitunutta käsitystä itsestään konventionaalisen maailman ulkopuolella. Samaan aikaan se hyödyntää konkreettista kuvallista skeemaa alueesta säiliönä, jonka äärien ulkorajaa leimaavat kulttuurisen pyhän käsitteet. Edellä mainittujen luonnon ja seksuaalisuuden jälkeen viimeisenä lapsuuden säiliöön tunkeutuvana – ja edellisten ohella siitä lopun tekevänä luokkana – on romaanissa useaan kertaan laukauksen muodossa kerrattu ja ennakoitu Doriksen itsemurha. Näin ollen luonto, seksuaalisuus ja kuolema kietoutuvat yhteen Sandraa ja Dorista pois lapsuudesta sysäävien voimien ja ihmistä ja maailmaa erottavan pyhän todellisuuden ambivalenssissa. Paljaimmillaan kulttuurisen pyhän yksilöä ja maata erottava raja näyttäytyy tietenkin elävän ja kuolleen ruumiin vastakkaisuudessa. Ihmisen osaksi luontoa muuttava ruumiin pyhät rajat lakkauttava kuolema jättää Sandran lopulta yksin ja siirtää tämän uuteen vaiheeseen, jossa kotitalon allas on vain tila, ei enää oman ruumiin ja maailman rajoja määrittävä pyhä paikka. Säiliöstä on siirrytty toiseen.

Lopuksi

Kirjallisuudentutkimukseen harvoin sovellettu pyhä muodostuu artikkelissani suhteeksi, joka määrittää fiktiossa kuvatun todellisuuden rajautumista maalliseksi ja pyhäksi. Sen voi määritellä sosiaalista diskurssia muovaavaksi kulttuurisidonnaiseksi kategoriaksi, joka osoittaa rajat, joilla yhteisön sisäinen järjestys pidetään vahingoittumattomana.51 Ylhäällä‒alhaalla-, sisällä‒ulkona- ja lämmin–kylmä-tyyppisiin fyysisiin kokemukseen perustuvat käsitemetaforat muodostavat pohjan ruumiin, alueen ja yhteisön suhteita jäsentäviksi sairaus–terveys, moraali–synti, lapsi–aikuinen -jaotteluille. Tarkastelutapani kautta pyhä määrittyy ennen kaikkea kaunokirjallisuudessa kuvattujen yhteisöjen sosiaalisen järjestyksen kategoriaksi. Tässä järjestyksessä ihmisen identiteettiä kulttuurisena olentona määrittävät ennen kaikkea ruumis ja fyysinen tila, jossa hän toimii niin yksilönä kuin laajemman yhteisön osana.

Keskityin artikkelissani osoittamaan, kuinka kulttuurisen pyhän käsitteen avulla sosiaalista järjestystä rikkovien tai siitä ikänsä, anomalisuutensa tai muun marginalisoivan tekijän vuoksi osattomien hahmojen kautta kulttuurisen pyhän logiikka voidaan nähdä näitä hahmoja kuvaavan kirjallisuuden temaattisena ominaisuutena. Ruumiin ja tilan sekä yksilön ja yhteisön väliset kulttuurisen pyhän merkitsemät rajalinjat tulevat näkyviksi marginaalisten hahmojen kautta. Ihmisen rajaus omaksi pyhäksi kokonaisuudekseen, jonka rajantajuun kulttuurisen pyhän kategoriat ja niistä versovat käsitejärjestelmät perustuvat, näyttäytyy analyysissani käsitemetaforiin ja kuvaskemaattisiin hahmotuksiin perustuvana. Rajan ylitys näyttäisi useimmiten yhdistyvän ruumiin ja maailman rajoja murtavaan groteskiin, maata, ruumista ja sen muutoksia sekä erittämistä, syntymää ja kuolemaa yhdistelevään hahmokuvaukseen. Samaan aikaan niin Kaipaisella kuin Fagerholmillakin realistiseen kaunokirjallisuuteen liitetyt konventiot haastava kieliopillisuuden hylkääminen, typografinen leikittely sekä marginaalisten hahmojen omintakeiset kielimuodot tuntuvat viittaavan kultturisen pyhän esikielelliseen ja esikäsitteelliseen alkuperään.

Artikkelini analyysi alkoi hahmojen ruumiin ja alueen rajojen fyysisen kokemuksen tulkinnasta ja siihen se myös pitkälti päättyy. Tutkimalla kaunokirjallisten hahmojen poikkeavaa toimintaa kokemuksellisten käsitemetaforien ja kuvaskeemojen avulla luodaan pohja myös ymmärtää näille metaforille perustuvia kulttuurisia käytänteitä. Seuraava askel kulttuurisen pyhän kaunokirjallisten esittämistapojen tutkimuksessa on selvittää, miten ihmisen havaintoa alueesta ja ruumiista käsitteellistävät eri aikakausiin ja kulttuuripiireihin sidotut myytit toisintavat kirjallisuudessa pyhiä rajanvetoja. Uskonnollinen ilmaus, kansanperinteen lainaus, leikki tai kuten seuraavassa katkelmassa pop-iskelmän toistaminen ovat paikkoja, joista fyysisen kokemusjärjestelmän käsitteellistävää myyttiä voi lähteä edelleen jäljittämään.

Sandra ja Doris. He olivat tanssineet paljain jaloin ”pahansuovalla maaperällä” (altaassa). Uni oli päättynyt koska tosi rakkaus oli loppunut, niin Nat King Cole lauloi levysoittimessa ja se oli totta vaikka olikin vain laulu.(AT, 271–272.)

Kirjallisuus

AO = Kaipainen, Anu 1967 Arkkienkeli Oulussa 1808–1809. Porvoo: WSOY.
AF = Fagerholm, Monika 2004 Den amerikanska flickan. Helsinki: Söderströms.
AT = Fagerholm, Monika 2004 Amerikkalainen tyttö. Suom. Liisa Ryömä. Helsinki: Teos.

Anttonen, Veikko (1996). Ihmisen ja maan rajat. ‘Pyhä’ kulttuurisena kategoriana. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

---------- (2000). Uskontotieteen maastot ja kartat. Helsinki: SKS.

Bahtin, Mihail (1965/1995). Francois Rabelais – keskiajan ja renessanssin nauru. Suom. Tapani Laine ja Paula Nieminen. Helsinki: Kustannus Oy Taifuuni.

Cohn, Dorrit (1999/ 2006) Fiktion mieli. Suom. Paula Korhonen, Markku Lehtimäki, Kai Mikkonen ja Sanna Palomäki.Helsinki: Gaudeamus.

Crane, Mary Thomas (2010). ”Analogy, Metaphor, and the New Science. Cognitive Science an Early Modern Epistemology.” Teoksessa Introduction to Cognitive Cultural Studies. Toim. Liza Zunshine. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Douglas, Mary (1966/1989). Purity & danger. London: Ark Paperbacks.

Douglas, Mary (1966/2000). Puhtaus ja vaara – Ritualistisen rajanvedon analyysi. Suom. Virpi Blom ja Kaarina Hazard. Tampere: Vastapaino.

----------- (1970/1996). Natural Symbols. Explorations in Cosmology. London and New York: Routledge.

Durkheim, Émile (1912/1980). Uskontoelämän alkeismuodot. Australialainen toteemijärjestelmä. Suom. Seppo Randell. Helsinki: Tammi.

Eliade, Mircea (1957/2003). Pyhä ja profaani. Suom. Teuvo Laitila. Helsinki: Loki-Kirjat.

Frye, Northrop (1957). Anatomy of Criticism, Four Essays. New Jersey: Princeton University press.

Hallila, Mika (2012). “Romaani ajassa – Lukács, Bahtin, Ricoeur ja nykyromaanin aika.” Teoksessa Tulkintojen aika. Kirjoituksia ajallisuudesta kirjallisuuddessa. Toim. Hanna Meretoja ja Aino Mäkikalli. Turku: Utukirjat.

Halliwell, Martin (2004). Images of Idiocy. The Idiot Figure in modern Fiction and Film. Burlington: Ashgate.

Kayser, Wolfgang (1957/1981). The Grotesque in Art and Literature. Engl. Ulrich Weisstein. New York: Columbia University Press.

Kajannes, Katriina (2000). “Kognitiivinen kirjallisuudentutkimus”. Teoksessa Kirjallisuus, kieli ja kognitio. Kognitiivisesta kirjallisuuden- ja kielentutkimuksesta. Toim. Katriina Kajannes ja Leena Kirstinä. Helsinki:
Yliopistopaino.

Katajala-Peltomaa, Sari (2004). “Paholainen demonit ja riivatut raukat”. Teoksessa Paholainen noituus ja magia – Kristinuskon kääntöpuoli. Pahuuden kuvasto vanhassa maailmassa. Toim. Sari Katajala-Peltomaa & Raisa Maria Toivo. Helsinki: SKS.

Kövecses, Zoltán (2005). Metaphor in culture: universality and variation. Cambridge : Cambridge University Press.

Lakoff, George 1987. Women, fire, and dangerous things. What kategories reveal about the mind. Chicago and London: The University of Chicago Press.

Lakoff, George & Johnson, Mark (1980). Metaphors we live by. Chicago : University of Chicago Press.

---------- (1999). Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and its Challenge to Western
Thought.
New York: Basil Books.

Lakoff, George & Turner, Mark (1989). More Than Cool Reason: A Field Guide to Poetic Metaphor. Chicago: University of Chicago Press.

Mikkonen, Kai (2006). ”Fiktion erityisyys ja ainutlaatuisuus Dorrit Cohnin mukaan.” Teoksessa Fiktion mieli. Helsinki: Gaudeamus.

Ojajärvi, Jussi (2006). Supermarketin valossa. Kapitalismi, subjekti ja minuus Mari Mörön romaanissa Kiltin yön lahjat ja Juha Seppälän novellissa ”Supermarket”. Helsinki: SKS.

Paden, William E. (1988). Religious Worlds. The Comparative Study of Religion. Boston: Beacon Press.

Pavel, Thoma G. (1986). Fictional Worlds. London: Harvard University Press.

Pesonen, Niilo (1980). Terveyden puolesta – sairautta vastaan. Terveyden ja sairaanhoito Suomessa 1800- ja 1900-luvulla. Helsinki: WSOY.

Pifer, Ellen (2006). Demon or doll: images of the child in contemporary writing and culture. Charlotesville and London: University Press of Virginia.

Pyhä Raamattu (1992). Suomen evankelis-luterilaisen kirkon kirkolliskokouksen vuonna 1992 käyttöön ottama suomennos. Suomen Kirkon Sisälähetysseura.

Ricoeur, Paul (1967/1969). The Symbolism of Evil. Engl. Emerson Buchanan. Boston: Beacon Press.

---------- (1995). Figuring the sacred – Religion, Narrative and Imagination. Minneapolis: Augsburg Fortress.

Rose, Jacqueline (1984). The Case of Peter Pan or The impossibility of Children’s fiction. Lontoo: The MacMillan Press LTD.

Rose, Jacqueline (1992). ”The Return of Peter Pan”. Esipuhe teoksen The Case of Peter Pan or The impossibility of Children’s fiction uudistettuun laitokseen. Lontoo: The MacMillan Pres LTD.

Rydving, Håkan (1993). The End of Drum-Time. Religious Change among the Luule Saami, 1670s-1740s. Uppsala: Universitatis Upsaliensis.

Saariluoma, Liisa (2000). ”Faust ja saksalaisuus: myyttinen ’olemusajattelu’ Thomas Mannin romaanissa Tohtori
Faustus.
” Teoksessa Keijujen kuningas ja musta Akhilleus. Myytit modernissa kirjallisuudessa. Toim. Liisa Saariluoma. Helsinki: SKS.

Sklar, Howard (2008). The Art of Sympathy. Forms of Moral persuasion in Fiction. Helsinki: Helsinki University Publishing House.

Wacklin, Sara (1884-1885/ 1974), Hundrare minnen från Österbotten. Jakobstad: Schildts.

Zunshine, Lisa (2006). Why We Read Fiction. Theory of Mind and the Novel. Columbus: The Ohio State University Press.

---------- (2010). ”What is Cognitive Cultural Studies?” Teoksessa Introduction to Cognitive Cultural Studies. Toim. Lisa Zunshine. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

  • 1. Esim. Halliwell 2004, 51–52; Hallila 2012, 105–106; Ojajärvi 2006, 7–10.
  • 2. Saariluoma 2000, 158–159.
  • 3. Eliade 1957/2003, 116.
  • 4. Anttonen 1996, 35, 76.
  • 5. Wacklin 1884–1885/1974, 127–129.
  • 6. Sklar 2008, 176–177.
  • 7. Cohn 1999/2006, 37–38.
  • 8. Rydving 1993, 21.
  • 9. Anttonen 1996, 96–97.
  • 10. Rose 1984, 1-3; 1992, xi–xvii; Pifer 2000, 1, 15–16.
  • 11. Anttonen 1996, 35.
  • 12. Zunshine 2008, 13, 116–117; 2010, 24–25.
  • 13. Crane 2010, 103–104.
  • 14. Eliade 1957/2003, 31–32, 138–139, ks. Ricoeur 1995, 49–52.
  • 15. Kayser 1981, 187.
  • 16. Durkheim 1912/1980, 363; Eliade 1957/2003, 31–33; Ricoeur 1967/1969, 11–12.
  • 17. Lakoff & Johnson 1999, 290–291, 300.
  • 18. Douglas 2000, 53–58.
  • 19. AO, 24.
  • 20. Pesonen 1980, 245–246.
  • 21. Katajala-Peltomaa 2004, 96–97.
  • 22. Anttonen 1996, 29, 156.
  • 23. Lakoff & Johnson 1999, 45; Kövecses 2005, 18–19; ks. Anttonen 1996, 93.
  • 24. Anttonen 1996, 93.
  • 25. Suomen kielen pyhä-sanat ovat esikristillisessä merkityksessään viitanneet territoriaalisesti syrjäisiin seutuihin ja rantoihin, jotka rajaavat yhteisön asuttamaa aluetta sen sisäiseen ja ulkoiseen. Paikkaluokitus hiisi on puolestaan ymmärretty yhteisön asuttaman alueen sisäiseksi keskeiseksi paikaksi, yhteisön pyhäkäsityksiä ja yhteenkuuluvuutta jäsentäväksi keskuspisteeksi. Usein se on voinut olla kalmisto, mutta aina kuitenkin sosiaalisesti korkeassa arvossa oleva paikka, jossa kunnioitus ilmaistaan sosiaalisilla rituaaleilla. Niin pyhä- kuin hiisi-termikin ovat kokeneet kristillisellä kaudella merkitysten muutoksen. Pyhä-termi kristillistyi kansanomaisesta kielestä vastaamaan kristinuskon suomenkielisessä sanastossa latinan sanctus-termiä ja sen johdannaisia (pyhä > pyhimys > pyhä paikka > pyhä henki) (Anttonen 1996, 117–118, 122). Hiisi-termi puolestaan siirtyi nyt asutetun alueen sisäpiiristä sen ulkopuolelle, metsään ja rannoille, missä sen merkitsemät paikat tulivat tarkoittamaan yhteisön ei-kristillistä kulttipaikkaa ja ajanoloon yleisemmin metsikköä tai syrjäistä seutua (sama 123, ks. Anttonen 2010, 167–169).
  • 26. Douglas 1966/1989, 115; 1970/1996, 18–19.
  • 27. Lakoff & Turner 1989, 51–52; ks. Kajannes 2000, 66.
  • 28. Käsitemetaforat voivat perustua esimerkiksi spatiaalisiin kokemuksiin, kuten ylhäällä‒alhaalla, sisällä‒ulkona, edessä‒takana -jaotteluihin. (Lakoff & Johnson 1999, 47–48, 91). Fyysinen kokemuksemme omasta ruumiillisuudestamme ja ympäröivästä todellisuudesta on käsitemetaforien kautta pohjana myös kulttuurista pyhää rakentaville ruumiin, alueen ja yhteisön rajoja käsitteellistävälle symboliselle merkityksenannolle.
  • 29. Useita käsitemetaforia yhdistelevät ja edelleen kehittelevät nk. kompleksit metaforat ovat tyypillisimmin kulttuurisia käytäntöjä luovia metaforia, joiden kautta kulttuurin sisäiset ajatusmallit abstrakteista kokonaisuuksista, kuten synnistä tai rakkaudesta muodostuvat samankaltaisiksi. (Ks. Lakoff & Johnson 1999, 60–69; Kövecses 2005, 11).
  • 30. Leenan ”la pomme est le fruit du pommier” -lauseen toistelun (AO, 57) voi nähdä viittauksena Raamatun lankeemuskertomukseen (Moos. 1:1–22), jossa ihmisistä ensimmäiset putosivat pois luonnon viattomuuden tilasta omenaa syötyään. Myös syntiinlankeemus määrittyy kokemusperäisessä realismissa käsitemetaforan enemmän on ylhäällä pohjalta johdetuksi laajennetuksi metaforaksi, joka kannattelee kristilliseen kulttuuriin sisältyviä moraali- ja arvokäsityksiä.
  • 31. Lakoff & Johnson 1999, 51.
  • 32. Affection is warmth on lämpötilan fyysiseen kokemiseen perustuva primaarimetafora, jonka pohjalta myös abstrakteja käsitteitä voidaan kuvailla lämpimiksi tai kylmiksi (Lakoff & Johnson 1999, 50).
  • 33. Lakoff 1987, 5–6.
  • 34. AO, 11.
  • 35. Halliwell 2004, 1, 18.
  • 36. Ks. Sklar 2008, 180.
  • 37. Lakoff 1987, 271–273.
  • 38. Bahtin 1965/2002, 270, 274.
  • 39. Säihkenäyttämö, ruots. glitterscenen, on Fagerholmin romaanin avainkäsitteitä, joka avautuu parhaiten juuri alkukielisessä monimerkityksisyydessään. Ruotsin kielen scenen-sanan merkityssisällöksi määrittyy esityspaikkaa tai estradia tarkoittavan suomen näyttämön lisäksi sekä tapahtumapaikka että vaihe tai etappi . Näin ollen glitterscen -käsitteen voisi suomentaa myös kimallusvaiheeksi, tai säihkevaiheeksi, mikä liittäisi tarinan lapsihahmojen kuvauksen osalta juuri modernissa kehityspsykologiassa yleistyneeseen tapaan käsittää kasvaminen selvärajaisista vaiheista tai tasoista koostuvana prosessina. Glitterscenen olisi Fagerholmin romaanin tapahtumia tulkiten sekä lapsuuden ihanteellinen ”säihkyvän” olemisen vaihe, että toisaalta mielen estradi, jolla yksilö koko ikänsä tietyissä tilanteissa näkee itsensä muiden ihmisten odotusten kautta heidän toimiessa hänen yleisönään.
  • 40. Pifer 2000, 15–16, 236.
  • 41. Frye 1957, 100–101.
  • 42. AT, 505.
  • 43. AT, 86.
  • 44. AT, 253; AF: 259.
  • 45. Lakoff 1987, 271–272.
  • 46. Douglas 1966/1989, 121.
  • 47. Bahtin 1965/2002, 281.
  • 48. ’Metsä’ on kielentutkimuksen näkökulmasta merkinnyt vanhastaan ’äärtä’, ’syrjää’, ’sivua’, Näiden sanojen merkitys sitoutuu yhteen kristillisen kauden ’hiisi’-sanan etymologiassa eli merkitsemään ”rajaa, jossa rantaviivasta maalle päin siirryttäessä ranta-alue loppuu ja (tuntematon) sisämaa alkaa” (Anttonen 1996, 117.)
  • 49. AT, 278, 271–272.
  • 50. AT, 279–280.
  • 51. Anttonen 1996, 29, 89–90; Douglas 1966/1989, 121; Paden 1988, 158–159