Mikä on taidemuseoiden eettinen vastuu teoshankinnoissa?

Miksi eri valtioilla on erilaiset edellytykset sopeutua ilmastonmuutokseen?

Miksi työn prekarisaatio voi johtaa naisen aseman kurjistumiseen?

Millaisia kolonialistisia piirteitä liittyy ympäristöongelmien ratkaisuun kehitettyihin teknologioihin?

Pyhä – ihmisen raja

MINNA-KERTTU VIENOLA

Läpi historian on useaan otteeseen vastustettu erilaisia uskontoja, ihmisten uskoa yliluonnolliseen ja pyritty tekemään ihmiselle tärkeistä asioista uhrattavia. Silti usko korkeampaan voimaan, inhimillisyys, henkisyys ja rakkaus kukoistavat. Tämä johtuu ihmisen ominaisuudesta korottaa jokin tärkeä asia yli muiden, nostaa se rajan ulkopuolelle koskemattomuuteen, toisin sanoen pyhittää se. Ihminen on rajallinen olento, jolla on käsitys omista rajoistaan ja rajantakaisesta, jolloin pyhän taju ja ihminen kuuluvat erottamattomasti yhteen. Ihminen ei selviä ilman pyhää, eikä pyhää ole ilman ihmistä, sillä ollakseen ”täällä” ihmisen täytyy käsittää, että oman maailman rajan takana on olemassa jokin ”tuolla”, jonka ihminen itse määrittää itselleen (esimerkiksi Jumala, taivas, ”jokin suurempi” tai vaikka esi-isät).

Sanan ”pyhä” etymologia kertoo sanan alun perin tarkoittaneen aidattua, eristettyä ja rauhoittamalla suljettua.1 Käsite on abstrahoitunut paljon alkuperäisestä merkityksestään ja laajentunut konkreettisen rajan tarkoituksesta rajallisuudeksi henkisessä mielessä. ”Pyhä” on ihmisen itselleen asettama raja sekä alue sen takana, ja siten kertoo siitä, mihin ihminen sitä on tarvinnut ja tarvitsee edelleen. Tutkimalla pyhää filosofian, kielen, taiteentutkimuksen ja uskonnon avulla löydetään käsitteen takaa asettajansa eli ihmisen rajallinen olemus sekä pyhän syy.

Seuraavassa tarkastellaan pyhää rajantakaisena, ihmisen koskemattomuuteen sulkemana tuonpuoleisena, joka välttämättä on olemassa vastapainona ihmiselle ja arkimaailmalle. Pyhittämisen alkuperän kautta päästään käsittelemään ihmisen ymmärrystä pyhästä ja pyhää suhteessa nykyihmiseen.

Rajan ensikohtaaminen kuolemassa

Kuten pyhän käsite, myös ymmärrys pyhästä on saanut alkunsa konkreettisista tilanteista ihmisen elämässä. Raja-ajattelun alkuperä löytyy väistämättä vastaan tulevasta rajasta, kuolemasta, ja sen hämmentämän ihmisen pohdiskelusta. Kuoleman raja asettaa kaksi vastakkaista metafyysistä tilaa, joista toinen on ”täällä”, jossa ihminen ja ihmisen arkimaailma ovat, ja toinen ”tuolla puolen”, jossa on pyhitetty alue.

Tuonpuoleisen eli rajantakaisen ajattelu on Tarton yliopiston tutkijan Eduard Tennmannin mukaan alkanut juuri kuoleman kokemuksesta.2 Teoksessaan Maailman uskonnot hän sanoo, että hautaamiskäytäntö sai alkunsa siitä, että kuolleet hämmensivät ja pelottivat, mistä johtuen kuolleet haluttiin saada rajattua pois elävien maailmasta. Ajatus kuolemanjälkeisestä on noussut esiin, kun ihminen on kokenut toisen ihmisen katoamisen kuolemassa ja sitä kautta alkanut pohtia itse kuolemaa. Rajattaessa kuolleet muualle on syntynyt käsitys tuonpuoleisesta ja rajantakaisesta, jonne ei ole pääsyä. Tennmannin mukaan kuoleman- ja kuolleidenpelosta kumpuavat myös pyhittäminen ja palvominen,3 mistä johtuu myöhempien aikojen tapa palvoa pyhänä pidettyä (esimerkkinä jumalanpalvelus). Kuolleiden haluttiin pysyvän poissa haudoissaan tai tuonpuoleisessa, minkä takia heitä pyrittiin tyynnyttelemään ylistyksin.

Kuoleman yhteys pyhään nähdään tutkija Mircea Eliaden mukaan myös taiteessa, jossa kaikilla yliluonnollisilla hahmoilla (kuten jumalilla ja enkeleillä) on jokin yhteys kuolemaan. Eliaden mukaan roomalaisessa ikonografiassa näkyy ajatus kuolemasta siirtymänä kuolemantakaiseen maailmaan, ja muun muassa Intiassa jumalat liitettiin aina jollain tavalla kuolemaan, vaikka heillä ei olisikaan ollut välittömästi tekemistä hautaamismenojen kanssa. Jumalat olivat aina rajan takana, jonne elävä ihminen ei päässyt. Ihminen siirtyi sinne vasta valaistuessaan ja profaanilla piirteellään eli kuolemalla.4

Konkreettinen ajatus tuonpuoleisesta löytyy edelleen kristinuskon taivaan ajatuksesta, joka kuvaa sitä, miten pyhän Jumalan ja kuolleiden on ajateltu olevan siellä, minne ei ole pääsyä, eli esimerkiksi taivaassa pilvien päällä (myöhemmin taivas ei toki ole enää tarkoittanut Maan ympärillä olevaa ilmakehää, vaan monimerkityksistä kuolemanjälkeistä hyvänolon tilaa). Mitä kauemmas katsotaan ajassa taaksepäin, sitä selvemmin on nähtävissä pyhän toiseuden ja toisaalla olemisen alun perin konkreettinen käsitys, joka sittemmin on menettänyt selvää ja konkreettista rajaustaan. Esimerkiksi vielä antiikin Kreikassa jumalat sijoitettiin Olympos-vuorelle, selvästi toisaalle, jonne ihmisillä ei ollut asiaa. Kreikkalaiset jumalat nähtiin Toisina ja vastakkaisina ihmisille kuolemattomuutensa tähden, sillä kuolevainen ja siten rajan sisällä oleva ihminen näki jumalat kuoleman rajan toisella puolen.5

Kuolema saa maallisen ihmisen ymmärtämään oman ja muiden rajallisuuden sekä käsittelemään sitä, mikä on omien rajojen ulkopuolella. Nykyään pyhää ei enää käsitetä vain kuolemantakaiseksi, vaikka selvä yhteys kuolemaan näkyy kuitenkin yhä muun muassa ajatuksessa, että kuoleman jälkeen mentäisiin Jumalan tai jumalien luo, eli siirryttäisiin pyhälle alueelle. Kuolema nähdään siis edelleen yhtenä rajana pyhän ja profaanin välillä.

Ympäristön ja rajallisuuden ymmärrys

Läheisen kuolemassa nousee esiin ero pyhän ja arkimaailman välillä. Tieto poismenosta rikkoo arkimaailman ja ihminen koskettaa jotakin hämmentävää ja surullista. Kysymykset kuolemanjälkeisestä ja tuonpuoleisesta tulevat mieleen, ja arkielämä tuntuu yhtäkkiä erilaiselta ja tapahtumat saavat uusia merkityksiä. Hautajaisissa puhutaan tuonpuoleisesta ja mahdollisesti Jumalasta. Rajallisuus on vahvasti läsnä.

Pyhä pyörii arjen ympärillä, muttei ole osa arkea. Se vaikuttaa ihmisen arkimaailmaan esimerkiksi asennoitumisina ja maailman jäsentämisenä, eli toimii vastapainona ja merkityksien antajana. Pyhä on ”toisaalla”, ihmisen ulkopuolella, ja on vastapainona välttämätön osa ihmisen ymmärrystä maailmasta.

Filosofi Johannes Ojansuu puhuu kirjassaan Pyhyys – rajalla oleva ihminen inhimillisestä tietoisuudesta, joka on hänen mukaansa juuri rajatietoisuutta: Toiseus ja minuus syntyvät kuoleman ja kehon kaltaisista rajatiloista. Ihmisestä tulee ihminen juuri ymmärtäessään itsensä suhteessa muuhun olevaan, ja siten ihmisestä tulee samalla se, mitä Ojansuu kutsuu rajaa-kohti-olevaksi.6 Ojansuu ottaa siis filosofi Martin Heideggerin kuolemaa-kohti-olemisen käsitteen, joka kuvaa ihmisen ymmärrystä olemassaolostaan suhteessa elämänsä päättymiseen, ja laajentaa sen kattamaan koko inhimillistä tajuntaa.

Tämä rajantajun herääminen mahdollistaa pyhyyden. Ojansuu puhuu juuri kuoleman (ei pelkästään biologisena, vaan myös metafyysisenä rajana) tiedostamisesta, joka rajaa ihmisen olemisen tämänpuoleiseksi olemiseksi. Siinä tietoisuus on jatkuvasti suuntautuneena kohti jotakin sellaista, jota se ei voi kielen tai ymmärryksen avulla ottaa haltuun.7 Pyhä jää arkimaailman ulkopuolelle samoin kuin esimerkiksi kuolema jää usein sivuun arjen kiireessä. Toki pyhistä asioista puhutaan, mutta pyhyyden ominaispiirteenä on aina tietty vieraus, jota ihminen ei koskaan voi tuntea ja siten täysin ymmärtää tai puhua siitä suoraan ja tyhjentävästi.

Arkimaailman ja pyhän välillä on raja, jota ihminen ei voi ylittää. Kuitenkin pyhä saattaa olla läsnä arjen lomassa, esimerkiksi pohtimisena, rukouksina tai moraalina. Pyhä erotetaan maallisesta, mutta sillä on vahva side maalliseen juuri sinä, mitä maallinen ei ole. Rajantaju on se inhimillinen ominaisuus, jossa tämänpuoleisuus eli maallinen maailma ylittyy, jolloin ihminen hakee arvot ja merkitykset arkimaailmalle siitä, mikä ei ole sitä itseään.8 Tästä syystä nähdään esimerkiksi kaikilla olevan jokin maailmankatsomus. Ihminen jäsentää arkimaailmaansa sen avulla, mitä arjesta itsestään ei löydy, esimerkiksi tietyillä uskomuksilla korkeammasta voimasta tai kohtalosta. Tästä syntyvät myös niin sanotut syvälliset kysymykset silloin, kun ihminen kohtaa rajan, johon oma itse ja arki päättyvät.

Rajaa kohti esitetyt kysymykset luovat näin uuden asenteen ympäristöä kohtaan. Heidegger-tutkija Frank Schalow’n mukaan usko johonkin muuttaa radikaalisti toimintaa ja asemaa yhteiskunnassa.9 Käsitys siitä, mitä rajan takana on, heijastuu arkimaailmaan ja antaa toiminnalle ja muulle yhteiskunnalle tietyn tarkoituksen, esimerkiksi usko Jumalaan antaa moraaliselle toiminnalle eri syyn kuin Jumalan kieltäjälle, ja ajatus siitä, mikä on oma tehtävä suhteessa muihin (tai edes ajatus ”tehtävästä”) liittyy vahvasti siihen, miten käsittää maailman maallisuuden ulkopuolella.

Uskontoihin ja yleisemminkin pyhään usein liitettävää yliluonnollisen käsitettä tarvitaan juuri merkityksen ja arvojen lähdettä etsivissä tilanteissa, jotta voitaisiin määritellä se, mistä puhutaan, kun pohditaan rajantakaisesta maalliseen heijastuneita merkityksiä. Usein käytetty yliluonnollisen käsite on metaforinen väline, ei objektivaation kohde, jonka avulla määritellään uskonnollinen rajaa-kohti-olemisen kokemus.10 Ihminen tarvitsee ”yliluonnollista” asettaakseen sen kielellisesti joksikin muuksi kuin ”luonnolliseksi” arkimaailman asiaksi. Yliluonnolliseksi käsitetty on ainakin osittain vakiintunut näennäisesti kuvaamaan tiettyjä pyhiksi käsitettyjä hahmoja, kuten esimerkiksi enkeleitä ja jumalia. Puhuttaessa yliluonnollisesta ei todellisuudessa kuitenkaan puhuta vain tietyistä pyhinä nähdyistä asioista, vaan rajantakaisen merkityksestä, joka menee ikään kuin luonnollisen maailman ”yli”. Yliluonnollinen kuuluu tuonpuoleiseen, joka ei liity arkimaailmaan, eikä sille siten löydy suoraan objektivoivaa sanaa. Siten siitä täytyy puhua vertauskuvallisesti.

Maailman jakamisesta luonnolliseen ja yliluonnolliseen puheessa voidaan nähdä, että ihminen jäsentää ympäristöään kielen avulla. Kieli avaa alueen, joka sekä erottaa että tuo lähemmäs rajantakaista,11 eli kertoo sen, mihin ihminen sijoittaa pyhän. Kieli ei kuitenkaan voi suoraan sanoa pyhästä mitään, vaan pyhistä asioista puhutaan maallisia asioita, kuten maata, taivasta ja kuolevaisuutta, apuna käyttäen. Siksi ”yliluonnollinen” on juuri metafora, joka viittaa rajantakaiseen, muttei puhu siitä mitään suoraan.

Yliluonnollisesta ja luonnollisesta puhuminen on ihmiselle maailmansa jäsentämiseksi välttämätöntä, vaikka se ei olekaan selkeää ja yksiselitteistä. Filosofi Hannah Arendtin mukaan ihmisen ymmärrykseen kuuluu aina ymmärrys toiseudesta (alteritas), joka on moninaisuuteen (eli ihmisen maailmaan) kiinteästi liittyvä ominaisuus. Tämän takia jokainen määritelmämme on erottelu, eikä pystytä sanomaan mitään ilman, että pohditaan, miten se eroaa jostakin toisesta.12 Tämänpuoleisesta puhuttaessa on siis aina läsnä myös tuonpuoleinen ja toisinpäin. Ihmisen taju ympäristöstään on jatkuvasti suhteessa siihen, mitä ympäristö ei ole, eli rajantakaiseen, vaikka tätä ei välttämättä edes tiedosteta. Maailman ollessa esimerkiksi Jumalan luoma liittyy kaikki maailmasta koettu uskonnolliseen ajatukseen Jumalasta.13 Ihminen kokee siis arkimaailman sellaisena, miten se on suhteessa pyhään ja yliluonnolliseen. Esimerkiksi puhuttaessa kristillisessä mielessä ihmisestä, puhutaan jatkuvasti ihmisen ominaispiirteistä eli siitä, miten ihminen eroaa muista ”luomakunnan” olennoista ja miten ihminen eroaa Jumalasta. Ymmärrys pyhästä on jatkuvasti mukana ymmärryksessä arjesta, vaikkei olekaan arkimaailmaa (jo ”arkimaailman” käsitteeseen sisältyy ajatus toisesta ”maailmasta” eli pyhästä).

Pyhään liittyvä termistö ei voi olla objektiivista siinä mielessä, että olisi millään lailla ihmisestä riippumatonta faktaa, vaan se on aina ihmisen itsensä asettamaa. Yliluonnollinen ei siis ole ”yliluonnollista” itsestään, vaan ainoastaan suhteessa ihmiseen. Antiikin filosofi Protagoras on sanonut ihmisen olevan kaiken mitta, mikä tarkoittaa sitä, että kaikki, minkä ihminen itselleen maailmassa jäsentää ja luo, on sopiva juuri ihmisen itsensä mittasuhteisiin.14 Näin pyhäkin on asetettu ihmiselle sopivaksi juuri ihmisen rajoja myötäillen. Siispä ”Jumala Taivaassa” on ihmisen itselleen asettamaa sellaisena, kuin ihminen sen parhaiten käsittää. Ihmisen itselleen rakentama maailma ei kuitenkaan väitä mitään siitä, ovatko pyhiksi käsitetyt asiat todella olemassa vai eivät, vaan kertoo ainoastaan siitä, mihin raja vedetään.

Ihminen itse pyhittää sen, minkä ei koe kuuluvan rajoihinsa, eli asettaa ”ulkopuolisen” transsendentiksi. Tästä transsendentista kumpuavat ihmisen elämän merkitykset, jotka ovat ihmisen maailman ymmärrystä, mutta eivät tietoa siinä mielessä kuin voidaan muodostaa objektiivisia totuuksia. Heideggerin mukaan transsendenssi on ihmisen maailman rakentamisen prosessi, joka asettaa tarkoituksen, joka on ensisijaista tiedolle.15 Oleva (Sein) on Heideggerin mukaan aina ensisijainen olevalle (ein Seiendes), eli rajansisäinen on ontologisesti ensisijainen esimerkiksi Jumalalle.16 Ihminen on aina se, joka asettaa rajan ja rajantakaisen, joten puhuttaessa pyhästä ei tule ensisijaisesti yrittää puhua siitä, mikä on yliluonnollista, vaan siitä, mikä on yliluonnollista suhteessa ihmiseen. Kaikessa toiminnassa on jatkuvasti läsnä Toinen, rajantakainen, kuten arjessa on pyhä, mutta ihmisen käsittäessä maailmaa hän lähtee aina omista lähtökohdistaan käsin. Ihmisen ymmärrys pyhästä ja rajallisuudesta kumpuaa ymmärryksestä ympäristöstä ja itsestä. Ei siis voida puhua ensisijaisesti esimerkiksi Jumalasta ilman ihmistä, vaan on mahdollista puhua ainoastaan Jumalasta suhteessa ihmiseen, jolloin Jumalaa ajatellaan ihmisen näkökulmasta. Kaikki pyhään viittaavat sanat kertovat ihmisestä pyhien asettajana, sillä kaikissa viitataan siihen, ettei se ole ”täällä”, vaan muualla suhteessa tänne (esimerkkeinä ”yliluonnollinen”, ”tuonpuoleinen”).

Ihmisen tapa kuvata ja ymmärtää pyhää

Rajallisuuden ja pyhän pohtiminen on tyypillistä varsinkin mystiikkaan taipuvaisille filosofeille ja teologeille. Koskettamalla rajaa olemme yhteydessä jonkin sellaisen kanssa, jota emme tunne ja josta emme voi sanoa mitään (ainakaan suoraan),17 jolloin pyhän alue on tärkeä ja iso alue ajattelutyössä. Pyhää ei voida paljastaa luonnontieteen keinoin, sillä se ei liity toistettavissa olevien tosiasioiden empiiriseen tutkimukseen, vaan ihmisen syvälliseen ymmärtämiseen. Muiden muassa Heidegger käsittelee ihmisen totuutta silleen jättämisen (Gelassenheit) kautta tapahtuvana hitaana oivaltamisena, eikä luonnontieteellisenä todellisuuden paljastamisena.18 Ihmisen rajallisuus ja rajallisuudentaju sekä tuonpuoleinen kuuluvat siihen piiriin, joka ei ole tutkittavassa materiassa (ihmisen ja maailman ollessa muutakin kuin pelkkää materiaa), jolloin pyhän käsittely jää filosofisen pohdinnan, kuten esimerkiksi silleen jättämisen, tai taiteen alueelle.

Ymmärrettäessä maailmaa ymmärretään pyhän olevan jotakin täysin muuta verrattuna ihmiseen ja maalliseen, minkä takia muun muassa filosofiassa pyhää kutsutaan transsendentiksi.19 Pyhä on siis tuolla puolen rajaa, jonne ei päästä ja joka kuuluu kantilaisittain noumenaaliseen (”objektiiviseen”, aistimusten takana olevaan) maailmaan. Siispä pyhä on aistimustemme, muttei ymmärryksemme, ulkopuolella.

Maailman avautuessa ajattelun tasolla ja muuten kuin arkielämään vajonneena nousee esille se, mitä arjessa ei tiedosteta, jolloin pyhän ilmentyminen on verrattavissa olevan paljastamiseen ja toisinpäin.20 Esimerkiksi Heideggerin olemista ja olevaa tutkiva eksistentialismi on hyvin lähellä pyhän tutkimista, ja Heideggerin filosofiasta onkin ymmärrettävissä ihmisen rajallisuus ihmisen kuolemaa-kohti-olemisessa ja siten pyhä. Pyhä ja ihminen (esimerkiksi Heideggerin täälläolo) näkyvät siis usein samoissa tutkimuksissa esimerkiksi kuoleman ja inhimillisen rajallisuuden yhteydessä. Heidegger ei keski- ja myöhemmän vaiheen teoksissaan puhu suoraan pyhästä, mutta puhuu ihmisen käsityksistä kuolemasta ja omasta rajallisuudestaan sekä siitä, miten kielen analyysin ja ajattelun avulla voidaan avata olevaa, kuten pyhää.

Pyhän avautumisen ollessa suoran puheen saavuttamattomissa, on taide yksi tapa ilmentää pyhää ilman lauseita. Taide on alun perin tarkoitettu juuri tähän tehtävään, ja parhaimmillaan ilmaisee edelleen sitä, mitä ei tosin lausein voida sanoa. Taide siis avaa näkymätöntä nähtävällä, ja esimerkiksi Intiassa Upanishadien21 aikaan taiteen tehtävänä nähtiin muodon antaminen sille, jolla sitä ei ollut.22 Jäsentämällä pyhää saadaan uskonnollinen kokemus ja metafyysisen maailman konsepti ihmiselle konkreettisesti koettavaan, vaikkakin monimerkityksiseen muotoon.23

Taiteen lisäksi pyhä voidaan ilmaista puheessa rivien välissä, kuten tarinoissa ja legendoissa. Esimerkiksi Heidegger puhuu pyhän ilmentämisen muodosta myyttinä. Myytti on puhuttu, mutta ei samalla tavalla kuin totuutta kuvaavat lauseet, vaan se puhuu monimerkityksisyyden ja metaforan kautta. Myytissä pyhä siis näyttäytyy, mutta sitä ei tuoda esiin sanoin, vaan aavistuksella siitä, mitä tarina symboloi. Toisin kuin Hegel ja monet hänen aikalaisensa, Heidegger ei näe uskonnollista myyttiä universaalin totuuden ja rationaalisuuden muotona, vaan se kuvaa ihmisen kokemusta pyhästä, jota ei muuten voida ilmaista.24 Pyhät asiat ovat siis jotakin sitä, mikä on ihmiselle vierasta, mutta jonka ihminen kuitenkin voi jollain tavalla kokea. Asiasta on mahdotonta puhua tarkasti, sillä kieli ei koskaan tavoita ihmiselle vierasta, vaan ainoastaan ihmiselle mallintavan metaforan ja jotakin siitä, mikä on ihmisen kokemus pyhästä. Maailma voi siis ilmetä myytissä, muttei näyttäydy kokonaisuudessaan.25 Metaforan kautta voidaan aavistaa se, mitä rajan takana on, mutta koska rajantakainen ei ole tuttua, se ei ole osa inhimillistä kieltä, eikä sitä siten voida ilmaista selkeästi. Se, mikä on inhimillisen ulkopuolella, on myös inhimillisen kielen ulkopuolella.

Kieli rajaa ihmisen kykyä käsitellä asioita ja ilmaista niitä tarkasti, minkä takia pyhästä on vaikeaa puhua suoraan. Filosofi Ludwig Wittgensteinin mukaan maailma rajoittuu aina kielen sisäiseksi maailmaksi, mikä tarkoittaa sitä, ettei voida puhua siitä, mikä on rajan takana eli pyhää, vaikka siihen on kuitenkin jokin kielellisesti ilmaisematon suhde.26 Ihmisellä on Wittgensteinin mukaan käsitys siitä, mikä jää rajan ulkopuolelle, mutta ulkopuolella olevasta ei olla koskaan kykeneväisiä puhumaan, paitsi metaforin (jotka tosin Wittgensteinin mukaan ovat mielettömiä, ellei samaa voida sanoa ilman metaforaa).27 Pyhästä puhumisen vaikeus on tullut esiin myös esimerkiksi pohdittaessa Jumalan ominaisuuksia, sillä kaikki Jumalaan liitettävät ominaisuudet ovat maallisia, inhimillisiä ominaisuuksia tai niistä johdettuja. Tällaisia ominaisuuksia ovat esimerkiksi täydellisyys tai kaikkivoipaisuus, joihin kuuluvat täydellisinä kaikki inhimilliset hyvät ja voimalliset ominaisuudet, kuten hyvyys, rakastavaisuus ja kyky luoda uutta. Emme ole kykeneväisiä puhumaan ilman vertauskuvaa sellaisesta, mikä ei olisi millään tasolla nähtävissä maallisessa maailmassa.

Pyhän ollessa ihmisen ja arkimaailman ulkopuolella kaikkeen, mikä pyhitetään, kuuluu kaukaisuus ihmisestä, niin kielellisesti kuin metafyysisesti. Filosofi Simone Weilin mukaan tähän kaukaisuuteen kuuluu kaipaus ja poissaolevuus, joka liittyy unelmiin ja rakkauden kohteeseen, jotka voidaan samaistaa uskonnolliseen Jumala-käsitykseen.28 Weilille etäisyys unelmista, kuten täydellisen hyvästä Jumalasta, on kuitenkin paitsi erottava myös yhdistävä seinämä, joka liittää ihmisen rajallisuuden siihen rajattomaan, jota elämämme tämän rajan kautta koskettaa (mutta jonne ei pääse).29 Vaikka ihminen on rajan tällä puolen ja pyhät asiat ovat toisaalla, on ihminen juuri rajan kautta yhteydessä pyhään ja pystyy käsittämään sen, missä näkyvät merkitysten hakeminen ja Toisen jatkuva läsnäolo, vaikkei se olekaan ”täällä”. Siitä, mistä ei suoraan voida puhua, voidaan siis vaieta, mutta juuri vaikenemisen rajan kautta voidaan koskettaa toispuoleista, ymmärtää sen olemassaolo ja kohottaa se itsen yläpuolelle.

Ihmisen ja pyhän välillä on täten epäsymmetria, joka aiheuttaa vaikeudet kuvattaessa rajantakaista. Ihmiselle pyhän kokeminen liittyy erinäisiin toimintoihin, kuten palvontaan, rukoukseen ja meditointiin. Pyhä taas vastaa ihmiselle asettumalla alueeksi, joka edustaa toiseutta juuri palvojan tai pyhittäjän kautta.30 Pyhä ei ole sama asia kuin se, miten ihminen suhtautuu siihen, vaan se on ihmiselle tuntematon Toinen, minkä takia ihminen ei pysty selkeästi sanomaan pyhästä muuta kuin sen, mikä saa reagoimaan tietyllä tavalla ja mitä se ei ole. Pyhän olennaisena ominaisuutena on sen oleminen piilossa.31 Se toinen, erityinen ja erilainen alue, minkä takia se juuri on pyhää. Jos pyhästä asiasta, esimerkiksi Jumalasta, tulisi osa arkimaailmaa, sen pyhyys katoaisi, ja siitä voitaisiin puhua helposti vaikka uutisten lomassa päivällispöydässä.

Pyhä nykyihmiselle

Viime aikoina esille nousseeseen kysymykseen, onko nykyihmiselle mikään enää pyhää, sisältyy ihmisen käsitys maailmasta ja omasta itsestään. Se, että kysymys ylipäätään on esitetty, kertoo ihmisten hämmennyksestä liittyen omaan maailmaansa ja olemukseensa, jossa ei arkena välttämättä enää huomata rajallisuutta. Pyhän pysymistä ei aina tiedosteta, ja ajoittain se tuntuu hävinneen.

Muun muassa tiede pyrkii inhimillisten rajojen (eli pyhän alueen) siirtämiseen,32 mikä saa aikaan sen, että pyhä näyttää kadonneen, vaikka se tosiasiassa onkin siirtynyt muualle tai piiloon julkisuudelta. Ihminen on aina rajallinen niin kauan, kuin on inhimillinen olento, jolloin pyhä pysyy. Pyhää siis on, mutta se on vaikeampaa havaita tai yleistää. Pyhää ei välttämättä enää ole perinteisten uskontojen, kuten kristinuskon, sisältö, vaan se ilmenee esimerkiksi asenteessa tiettyjä asioita, kuten rakkautta tai elämää kohtaan.33

Arendtin mukaan pyhästä vieraantuminen nykyaikana johtuu siitä, että ihminen on suuntautunut maailman sijaan itseensä, jolloin havainto maailmasta muuttuu havainnoksi itsestä.34 Ihmisen suunnatessa mielenkiintonsa itseään kohti tulee hän sokeaksi kaikelle muulle, ja niin sanottu Arkhimeedinen piste on siirtynyt ihmisen maailmasta ihmisen itseen. Pyhä on ihmisen ulkopuolella, joten keskityttäessä ainoastaan ihmiseen itseensä ei nähdä enää pyhää. Pyhä vaikuttaa kuitenkin edelleen ihmisen toimintaan ja maailmankuvaan, sillä maailmasta tulee merkityksetön, eikä arjen toimintaa ole, jos ei ole jotakin, mikä ei ole arkea.

Nykyihminen ei näe pyhää, sillä hän ei huomaa sen edelleen olevan osa arvoja tai maailmaa, vaan liittää ”pyhän” vain asioihin, joihin ei itse yleensä osallistu. Pyhästä puhutaan pikemminkin ”itselle tärkeinä tai herkkinä asioina”, eikä ”pyhänä” samoin kuin omia arvoja pidetään erityisen omina, vaikka ne tosiasiassa kumpuavat itsen ulkopuolelta. Heideggerin mukaan nykyajan mieli on aina kätkeytynyt,35 mikä tarkoittaa sitä, ettei nähdä objektiivisesti vallitsevia arvoja tai huomata ihmisen paikkaa maailmassa. Oman aikansa piirteitä ei huomaa ennen kuin irtautuu jokapäiväisyydestä, jolloin ihminen helposti unohtaa muunkin kuin arjen olemassaolon.

Pyhästä on tullut ihmiselle yksityistä, sillä se ei mahdu siihen laskelmoimiseen, joka hallitsee koko julkista elämää. Yksityinen halutaan pitää piilossa julkisuudelta,36 jolloin pyhästä ei puhuta. Pyhä on nykyihmiselle intiimiä, ja se pidetään osana yksityiselämää samoin kuin esimerkiksi rakkauden kohteet. Nykyajan mielen tapaan Jumalakin on Heideggerin mukaan nykyaikana piilossa.37

Pyhää siis on edelleen, mutta se on kätkeytynyt ja siitä on tehty oma intiimi alue, joka kätketään muilta ja suojellaan yhteiskunnalta. Pyhä on piilossa myös siksi, ettei se kuulu yhteiskunnan tavoitteiden piiriin, vaan tuhoaisi kapitalistisen järjestelmän. Kun ymmärretään kulutuksen turhuus ja oman maailman arvo sekä kuolevaisuus, ei enää keskitytä maallisen tavaran haalimiseen. Tämä taas tyrehdyttää rahavirran. Heidegger puhuu teoksessaan Oleminen ja aika ihmisestä, joka elää ”kenenä tahansa”, eli on langennut julkisuuteen ja on sokea omalle todelliselle elämälleen ja elää vain järjestelmää varten.38 Kuluttajana nähty nykyihminen on juuri se ”kuka tahansa”, joka on unohtanut pyhän, eikä siksi näe sen olevan olemassa.

Heidegger kutsuu nykyajan tiedekeskeistä maailmaa teknologisoituneeksi, mikä tarkoittaa sitä, että ajattelu on vaihtunut resurssien laskemiseen. Tänä aikana pyhä on yleisesti poissaolevaa, ja tilalle on tullut hedonistinen kulutusyhteiskunta. Uskomista ei enää oteta vakavasti, vaan kaiken on oltava järkeiltävissä (eli laskelmoitavissa), mikä on Heideggerin mukaan juuri se syy, miksei osata enää todella ajatella. Ilman ajattelun ja uskomisen yhteyttä ei osata enää löytää pyhää ja kuvitellaan Jumalan kuolleen.39 Tässä ”teknologian sivilisaatiossa” länsimainen ihminen näkee luonnon (maailman, ja siten myös pyhän) pelkkänä hyödynnettävänä resurssina, jolla itsessään ei ole riittävää arvoa.40

Teknologisoituneena nykyaikana ihmisestä on tehty rationaalinen (laskelmoiva) subjekti, joka ei enää ole osa maailmaa, vaan yksilö, jolla on ulkomaailmaan hyödyntävä suhde. Kaikki, mitä ihmisen ympärillä on, nähdään hyödynnettävinä ja mitattavissa olevina resursseina eli luonnonvaroina. Tämän takia pyhäkin on alettu nähdä käytettävänä materiaalina, vaikka se ei sitä missään vaiheessa ole ollut. Esimerkiksi Nietzsche arvostelee uskontoja puoltajiensa alistamisesta eli näkee pyhän olleen käytettävissä oleva resurssi, kuten kaikki muu on ollut hänen aikanaan. Pyhän ei kuitenkaan koskaan ole mahdollista olla resurssi, sillä pyhät asiat ovat pyhiä vain niin kauan kuin niihin ei kosketa. Uskonnosta voidaan tehdä väline, muttei pyhästä, eikä uskonto ole enää pyhää, jos se välineellistetään.

On aina olemassa rajoja, joita ihminen ei voi ylittää vahingoittamatta itse elämää. Rajantaju on siis ihmisen luonnollisesta itsesuojeluvaistosta kehittynyttä ymmärrystä.41 Ihminen ei pääse koskaan pyhään, vaikka saattaa yrittää, eikä voi koskaan kajota siihen, vaikka luulisikin tekevänsä niin. Tuonpuoleinen ja yliluonnollinen käsitetään usein kuolemantakaisiksi alueiksi, jolloin ihmisen on mahdotonta päästä näille alueille elävänä. Samoin ne elämän alueet, jotka voidaan käsittää pyhiksi, kuten luonto tai rakkaus, ovat välttämättä koskemattomia, ja mikäli niihin kajotaan, tuhoutuu esimerkiksi ympäristö tai ihmisen henkinen terveys. Jos ei ole pyhää, ei ole ihmistä, sillä ihminen syntyy vasta omista rajoistaan ja ymmärryksestään niistä. Ihminen on siis ihminen sen takia, että on jonkinlaisessa suhteessa siihen, mikä ei ole sitä itseään ja mihin se ei koskaan tule pääsemään. Kadottaessaan pyhän ihminen kadottaa myös itsensä, sillä ajatusta ”ihmisyydestä” ei enää ole. Jos Jumala kuolee, niin kuolee ihminenkin.

Pyhä kestää niin kauan kuin se koetaan ihmisen rajallisuuden ulkopuolella olevaksi ja sellaiseksi, johon ihmisellä ei ole mahtia kajota. Esimerkiksi jumalien ollessa pyhiä heidän olemassaoloaan ei todella kyseenalaisteta, eikä heitä solvata tai käytetä omiin tarkoituksiin. Samalla tavalla Jumalan olemassaolon todellinen epäileminen tai käyttäminen resurssina tekee Jumalasta ei-pyhän, sillä todellisen epäilyn alla Jumala otetaan pois pyhän alueelta ja tuodaan inhimillisen käsittelyn alaiseksi. Kaikki, mihin ihminen ei voi kajota kajoamatta samalla itseensä, pysyy inhimillisten rajojen ulkopuolella, poissa arjesta, eli pyhänä. Jos Jumala ei enää ole pyhä, siirtyy pyhyys muualle, eikä sana ”Jumala” enää merkitse ihmiselle samaa kuin ennen.

Pyhä on siis piilossa ja unohdettu, muttei tuhottu, ja se katoaa vasta ihmisen mukana. Jumala ei ole kuollut niin kauan kuin ihminen elää. Ojansuun sanoin: ”Pyhä ei ole se, mikä puuttuu, vaan se, mikä peittyy. Pyhä ei katoa niinkään tuhoamalla kuin unohtamalla”.42

Kirjallisuus

Arendt, Hannah (2002/1958). Vita Activa. Vastapaino, Tampere.

Eliade, Mircea (1990). Symbolism, the Sacred & the Arts. The Crossroad Publishing Company, New York.

Heidegger, Martin (1949). Sein und Zeit. Neomarus Verlag Tübingen, Tübingen.

Heidegger, Martin (1991/1955). Silleen jättäminen. Tampereen yliopisto, Tampere.

Ojansuu, Johannes (2004). Pyhyys - rajalla oleva ihminen. WSOY, Helsinki.

Schalow, Frank (2001). Heidegger and the Quest for the Sacred. Kluwer Academic Publishers, Dordrecht.

Suomen sanojen alkuperä -etymologinen sanakirja 2 L-P (1995). Suomalaisen kirjallisuuden seura, Kotimaisten kielten tutkimuskeskus, Helsinki.

Tennmann, Eduard (1991). Maailma usundid. Tallinna.

Wittgenstein, Ludwig (1922). Tractatus Logico-Philosophicus. Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., Ltd., Lontoo.

  • 1. Suomen sanojen alkuperä 1995, 448.
  • 2. Tennmann 1991, 6.
  • 3. Tennmann 1991, 7.
  • 4. Eliade 1990, 61.
  • 5. Arendt 2002, 26.
  • 6. Ojansuu 2004, 11.
  • 7. Ojansuu 2004, 17.
  • 8. Ojansuu 2004, 67.
  • 9. Schalow 2001, 86.
  • 10. Ojansuu 2004, 143.
  • 11. Schalow 2001, 18.
  • 12. Arendt 2002, 24.
  • 13. Eliade 1990, 14.
  • 14. Arendt 2002, 22.
  • 15. Schalow 2001, 12.
  • 16. Schalow 2001, 34.
  • 17. Ojansuu 2004, 74.
  • 18. Heidegger 1991, 27–41.
  • 19. Eliade 1990, 57.
  • 20. Eliade 1990, 3.
  • 21. Upanishadit ovat hindujen pyhien Veda-kirjojen viimeinen osa, jotka sisältävät elämänohjeita Veda-kirjojen pohjalta.
  • 22. Eliade 1990, 55.
  • 23. Eliade 1990, 5.
  • 24. Schalow 2001, 90.
  • 25. Schalow 2001, 93.
  • 26. Ojansuu, 2004, 25.
  • 27. Wittgenstein 1922, 36–37.
  • 28. Ojansuu 2004, 21.
  • 29. Ojansuu 2004, 45.
  • 30. Schalow 2001, 88.
  • 31. Schalow 2001, 101.
  • 32. Ojansuu 2004, 20.
  • 33. Eliade 1990, 82.
  • 34. Arendt 2002, 258.
  • 35. Heidegger 1991, 27–41.
  • 36. Arendt 2002, 76.
  • 37. Schalow 2001, 117.
  • 38. Heidegger 1949, 114–130.
  • 39. Schalow 2001, 103.
  • 40. Ojansuu 2004, 37.
  • 41. Ojansuu 2004, 22.
  • 42. Ojansuu 2004, 230.