Mikä on taidemuseoiden eettinen vastuu teoshankinnoissa?

Miksi eri valtioilla on erilaiset edellytykset sopeutua ilmastonmuutokseen?

Miksi työn prekarisaatio voi johtaa naisen aseman kurjistumiseen?

Millaisia kolonialistisia piirteitä liittyy ympäristöongelmien ratkaisuun kehitettyihin teknologioihin?

Taidemuseo yhden totuuden vartijana

KIRSI UUSITALO

tapaus Grind ja taidepuheen poliittinen ulottuvuus


Kuva 1. Still-kuva Grind-videolta. Hiltunen, Jenni. Grind, yksikanavainen videoteos 2012. AV-arkki, Helsinki.

Johdanto

Saamenpuku, gákti, on saamelaisille yksi tärkeimmistä identiteetin tunnusmerkeistä. --- Suomalaiselle valtakulttuurille pukumme on kuitenkin usein vain värikäs koriste ja myynninedistämiskeino. ---
Ostamalla [Jenni Hiltusen] teoksen Kiasma on osana Kansallisgalleriaa mielestämme symbolisesti siunannut alkuperäiskansojen kulttuurisen hyväksikäytön. Viime vuosina Suomen valtio on lähinnä heikentänyt saamelaisten asemaa esimerkiksi jättämällä ILO 169 -sopimuksen ratifioimatta --- .1

Vuoden 2016 huhtikuussa avautuneessa Kiasman kokoelmanäyttelyssä oli esillä teos, joka poiki Helsingin Sanomiin mielipidekirjoituksen, kirjoittajinaan saamelaiset kuvataiteilijat Marja Helander ja Outi Pieski. He kritisoivat kovin sanoin Kiasman hankkimaa Grind-teosta (kuva 1). Taiteilija Jenni Hiltusen videolla tanssijat ovat verhoutuneet saamenpukua mukaileviin asuihin ja neljäntuulenlakin jäljitelmään. Tanssijat poseeraavat seksuaalisesti päällekäyvästi ja sekoittavat heteronormatiivisia sukupuolirooleja koreografiallaan.

Pieski ja Helander viittasivat alkuperäiskansan kulttuuriseen appropriaatioon, mikä useimmiten tarkoittaa vähemmistön kulttuurisen omaisuuden omimista valtakulttuuriin. Tärkeiden esineiden ja tapojen lainaaminen sekä muuntelu koetaan alkuperäiskansojen keskuudessa symboliseksi väkivallaksi. Kulttuurista omimista koskevia taidekiistoja on käyty jo 1970-luvulta lähtien.2

Kulttuurinen eriarvoisuus tarkoittaa muun muassa sitä, että yhteiskunnan kaikilla jäsenillä ei ole yhtäläisiä mahdollisuuksia ilmaista itseään ja että kulttuurihyödykkeet, kuten koulutus, eivät ole yhtäläisesti saatavilla vaikkapa kielellisten valtasuhteiden vuoksi. Kulttuurihyödykkeet voivat olla myös kuvia, kertomuksia ja rituaaleja, jotka ovat osa jotakin laajempaa kulttuurimuotoa, kuten alkuperäiskansan mytologista ja visuaalista perintöä.3 Kulttuurisessa omimisessa vähemmistöön kuuluvat ihmiset kokevat, että valtakulttuuria edustavien ihmisten toiminta uhkaa vähemmistön mahdollisuuksia ilmaista ja hallita omaa kulttuuriaan.

Grind-kiista toi näkyviin taidemuseon asemaan taiteen asiantuntijana perustuvan vallankäytön, vaikka lopulta Kiasman edustajat pyrkivätkin esiintymään rakentavammassa hengessä edellisellä vuosikymmenellä laaditun toimintastrategiansa mukaisesti. Sari Salovaara ja Kristiina Tuura kirjoittavat julkaisussa Kaikkien taidemuseo. Saavutettavuus ja diversiteetti valtion taidemuseossa (2009), että valtion taidemuseoita tulee kehittää keskustelufoorumeiksi, jotka ovat valmiita kohtaamaan myös yleisössä herääviä eriäviä mielipiteitä.4 Pohdin Grind-tapauksen avulla, mitkä asiantuntijavetoisen taidepuheen piirteet tekivät Kiasmasta saamelaisten näkemyksille kuuron instanssin. Ymmärrän asiantuntijoiden kommunikaation yleisön kanssa merkitystuotannoksi, johon on aina liittynyt vallankäyttöä ja epätasa-arvoa, eli politiikkaa.5 Aineistoni koostuu Pieskin ja Helanderin kirjoituksesta, joka julkaistiin Helsingin Sanomissa 9.5.2016, ja tätä seuranneista Yleisradion artikkeleista sekä Kiasman blogin kirjoituksista, jotka on julkaistu vuoden 2016 toukokuussa ja syyskuussa.

Esteettisten arvojen valtakunta

Taidemuseot ovat muiden historiallisten museoiden lailla muistiorganisaatioita, jotka on laissa määrätty aineellisen ja visuaalisen kulttuuriperinnön tallentajiksi.6 Kauneus on taidemuseolaitoksen perinteinen arvo, mikä on vahvasti leimannut myös taidehistoriallista tutkimusta,7 mutta kauneus voidaan toisaalta ilmaista niin, että jokin on visuaalisesti kiinnostavaa tai ajankohtaista. Joka tapauksessa katsojan pauloihinsa saavat esittämisen tavat ovat taiteen ominta aluetta.8 Museossa taide on aina ympäröity myös sanoilla: teosnimet, kirjalliset kuvailut ja asiantuntijapuhe tarjoavat kontekstin, jossa taide asetetaan ymmärrettäväksi. Grindin hankintaperusteissa Kiasman kokoelmaintendentti Arja Miller tiivistää sen, miksi teos on ostettu kokoelmiin:

--- Hiltunen tekee musiikkivideoformaattiin linkittyviä videoteoksia, jossa pukeutumisella, poseeraamisella ja muodilla on keskeinen rooli. Grind liittyy jamaikalaiseen dancehall queen -tanssityyliin, joka tuli 1990-luvulla tunnetuksi musiikkivideoiden sekä MTV:n The Grind -ohjelman kautta. Video ilottelee dancehall-kulttuurin korostuneella seksuaalisuudella, ja viittaa karnevalistisesti myös pohjoisen kulttuureihin ---.9

Grind on nykytaiteelle tyypillisesti intertekstuaalinen teos, jossa viittaukset eivät noudata jakoa korkeakulttuurin ja massakulttuurin välillä. Tanssijoiden asuja ja räyhäkästä käytöstä ovat inspiroineet dancehall-kulttuuri ja visuaalisesti säväyttämään pyrkivät musiikkivideot. Kun Milleriä haastateltiin Pieskin ja Helanderin kirjoituksen tiimoilta, hän toi esiin teoksen ansioita hankintaperusteiden mukaisesti:

--- Arja Millerin mukaan videoteos on väärinymmärretty. Hänen mukaansa se ei käsittele saamelaisuutta vaan musiikkivideokulttuuria ja jamaikalaista tanssia, dancehallia. --- ”Siinä on omat ansionsa, jonka takia se on hankittu kokoelmiin”, kokoelmaintendentti Arja Miller sanoo.10

Kiasman johtaja Leevi Haapala ja Miller vastasivat taiteilijoille tuoreeltaan 9.5.2016 myös Kiasman blogissa:

--- Teos käsittelee musiikkivideoiden spektaakkelimaista maailmaa. Sen kärki kohdistuu musiikkivideokulttuuriin, jossa yhteen sopimattomat kulttuuriset elementit voidaan koostaa viihteelliseksi videoksi. Hiltusen taideteos ei siis käsittele saamelaisuutta --- .11

Museoammattilaisen habitukseen, koulutuksen ja kokemuksen tuomaan havainto- ja arvojärjestelmään, kuuluu kyky tehdä arvostelmia esteettisten arvojen perusteella,12 joten saamenpuvun jäljitelmä voidaan nähdä teoksessa visuaalisesti kiinnostavana ja epäpoliittisena elementtinä. Lausunnoissa kiinnittää kuitenkin huomiota se, että teoksen viittauksista saamelaiseen kulttuuriin ei puhuta, vaikka pukujäljitelmät ovat olennainen osa Grindin visuaalisuutta. Taideteoksia kehystävällä puheella ja kirjoituksella pyritään usein häivyttämään niiden osallisuus ihmisryhmien välisessä epätasa-arvoisessa symbolisessa vaihdossa.13 On epätodennäköistä, että näin keskeinen elementti olisi museon edustajienkaan silmissä mitätön yksityiskohta.

Kun taide käsittelee arkaluonteisia asioita, vitriinit ja asiantuntijapuhe suojelevat teoksia yleisöltä kuin sanoen, että älkää ymmärtäkö väärin, kohdelkaa näkemäänne muotona ilman sisältöä. Khadija Carroll Lan mukaan tällaisen eristyksen tarkoituksena on myös suojella yleisöä taiteen psykologisilta vaikutuksilta.14 Taiteen katsomisohje siis on, että kenenkään ei tarvitse loukkaantua tai tuntea syyllisyyttä, koska taidetta arvioidaan esteettisenä saavutuksena.


Kuva 2. Uusitalo, Kirsi. Nimetön. Piirros sekatekniikalla, 2017. Tekijän kuva-arkisto, Salo.

Taidemuseon eettinen vastuu

Pieski ja Helander kysyivät Kiasman eettistä kompassia asiassa:

--- Saamelaisina taiteilijoina näemme teoksen ongelmallisena, ¬sillä emme ole löytäneet feikkipuvun käytölle muuta tulokulmaa kuin kulttuurisen omimisen. --- Vaikutelmaksi jää, että saamenpukujäljitelmät ovat mukana teoksessa vain eksotiikan vuoksi. Täten teos ei eroa mitenkään suomalaisen mat¬kailubisneksen tavasta käyttää ¬hyväkseen saamelaista kulttuuriperintöä. --- Kiasman ostolautakunnalta voi jo edellyttää jonkinlaista ymmärrystä teosten kulttuurisista merkityksistä.15

Postpoliittisessa ajattelussa taide on julkista toimintaa ja taideteot, joihin taidemuseoiden hankinnat ja asiantuntijoiden puhekin lukeutuvat, voivat johtaa konflikteihin muiden kanssa. Sukupuoli-, seksuaali-, etnisten ja kulttuuristen identiteettien esittämistavat ovat nykyisin politisoituja kysymyksiä. Identiteettipolitiikalle on tyypillistä tarkastella oman ryhmäidentiteetin julkisia representaatioita kriittisesti, katsomisohjeista piittaamatta. Postmoderni siteeraustaide, jossa kierrätetään jo olemassa olevia kuvia ja symboleja, on postpoliittisesti ymmärrettynä yhteisöllisesti vaikuttavaa representaatiota, joka Pieskin ja Helanderin havainnollistamalla tavalla voidaan ottaa eettiseen tarkasteluun.16

Saamenpuku viestii kotiseudusta sekä suvusta ja on saamelaisia yhdistävä symboli. Jäljitelmä ei perustu suoraan mihinkään perinneasuun eikä se myöskään ole käsityötä, toisin kuin aito saamenpuku, joka on kallis hankkia.17 1980–1990-lukujen sketsisarjoissa jäljitelmiin sonnustautuneet Pirkka-Pekka Petelius ja Aake Kalliala esittivät alkoholisoituneita saamelaisia, mutta stereotypia rappeutuneesta saamelaisesta tunnettiin suomalaisten keskuudessa jo 1800-luvun alussa.18 Nykyisin jäljitelmä koetaan loukkaavaksi, käytetään sitä sitten millaisessa tarkoituksessa tahansa. Vaikka saamenpukua koskevat kiistat ovat olleet paljon esillä mediassa, Veli-Pekka Lehtolan mukaan saamelainen kulttuuri on kärsinyt ehkä eniten koulujärjestelyjen takia.19

Sotien jälkeen pitkien välimatkojen Lapissa suomalaiset ja saamelaiset koululaiset asuivat asuntolakouluissa. Tuona aikana saamelaisnuorten luonnollinen suhde kotikieleensä vaarantui. Suomenkielinen opetus on Eva Lettisen mukaan vahingoittanut saamelaisten suhdetta kulttuuriinsa. Saamenkielistä kouluopetusta on ollut tarjolla vasta 1970-luvulla.20 Omakielisen opetuksen suhteen saamelaiset eivät ole yhdenvertaisia suomen- ja ruotsinkielisten kanssa: vuonna 2013 arviolta 75% alle 10-vuotiaista saamelaislapsista ei saanut riittävää opetusta kielensä säilyttämiseksi. Varsinaisen saamelaisalueen ulkopuolella asuvat saamelaislapset saavat omakielistä opetusta kaksi tuntia viikossa.21 Kulttuurinen syrjntä on siis rakenteellista, koska täysin saamenkielisiä kouluja ei ole. Suomi ei ole ratifioinut ILO 169 -sopimusta, millä turvataan alkuperäiskansojen kielten ja kulttuurien yhdenvertaista kohtelua. Saamelaiset ovat nostaneet esiin myös lapinkylien pyyntiä, talonpitoa ja poronhoitoa koskevia niin kutsuttuja ikimuistoisia nautintaoikeuksia, sillä pohjoismaisten valtionyhtiöiden maankäyttö on uhannut saamelaisten ja muiden pohjoisten alueiden asukkaiden elinkeinoja.22

Kulttuurisen syrjinnän kokemus syntyy Fredrik Engelstadin mukaan erillistapausten kasaantuessa. Vähemmistö näkee erillistapauksissa kaavan, mikä todistaa syrjinnän olevan todellinen ilmiö. Pieskin ja Helanderin kirjoituksessa Grind ilmensi heille tuttua kaavaa, ja Yle Saamen jutussa Grind asetettiin niin ikään jatkumoon:

Kiasma-gate, Rovaniemen Lions-klubin “shamaani”, Miss Suomi pilailupuodin feikkisaamenpuvussa, Visit Finlandin matkailunedistämisvideon nokiset "lappalaiset", lappilainen alppitähti pilailupuodin feikkisaamenpuvussa. --- [S]aamenpuku kelpaa suomalaisille eksoottiseksi koristeeksi ---23

Paradigma on tapa hahmottaa todellisuutta vastaavuuksien avulla, ja sitä voidaan ilmaista kuvailemalla sen konkreettisia ilmenemismuotoja. Tässä tapauksessa paradigman nimi voisi olla ”saamelaisen kulttuurin hyväksikäytön paradigma”. Se on pukujäljitelmän käyttöä valtakulttuurin piirissä selittävä kaava, jota kaikki eivät havaitse, vaan erityisesti syrjintää kokevat. Kulttuurisessa syrjinnässä teko ei kohdistu suoraan ihmisiin vaikkapa etnisesti värittyneenä nimittelynä, joten siitä ei yleensä kanneta vastuuta. Siksi se myös jatkuu.24

Paradigman avulla voi yrittää kuvata ja vastuuttaa sellaista vallankäyttöä, missä ihmiset pikemminkin tulkitsevat tilannetta puutteellisesti kuin ovat tietoisen pahantahtoisia.25 Saamenpuvun jäljitelmän käyttäjät saattavat esimerkiksi kertoa, etteivät halua loukata.26 Kun Grind on asetettu paradigmaan, jossa saamelainen kulttuuri on toistuvasti ikään kuin valtakulttuurin pidoissa vaikeneva koriste, jonka alkuperällä ei ole väliä, on kuitenkin hankalampaa vedota pelkästään taidekentän autonomiaan27 tai siteeraustaiteen vapaaseen kuvien ja symbolien kierrätykseen. Tapaus on osa pitempiaikaista ilmiötä.

Grindin hankintaperusteissa dancehallin alkuperäksi ilmoitetaan Jamaika, toisena viittauskohteena on hämärä ”pohjoisen kulttuurit”. Saamelaisuuden kiertävä nimeäminen vihjaa teoksen sisältävän helposti politisoituvaa aineistoa. Taidekenttää ei enää hetkeen olekaan pidetty alueena, jonne voi vetäytyä suojaan politiikalta.28 Taidemuseon valinnat ja perustelut, kuten esteettinen arvo, voidaan kyseenalaistaa ja kysyä sitä, millä tavalla valtaa on käytetty. Pieskin ja Helanderin mielipidekirjoitus sekä Yle Saamen artikkeli ovat esimerkkejä postpoliittisesta toiminnasta, jossa mutkattomiksi ymmärretyt esittämistavat ja konflikteja kaihtava taidepuhe politisoituvat.

Yksi totuus vaientaa

Postpolitiikassa on kyse kielen ja kuvien yhteyksistä valtaan. Postpoliittinen toimija on kiinnostunut kielessä ja kuvissa ilmenevistä valtasuhteista ja erityisesti siitä, mitä ihmisryhmiä diskursiivisesti vaiennetaan. Leena-Maija Rossille politiikassa on kyse teoista, valinnoista ja käytännöistä, joissa käytetään valtaa. Taidemuseot tekevät poliittisia valintoja, kun ne päättävät, mille ja kenelle annetaan näkyvyyttä.29 Teoshankinnat ja näyttelyjä koskevat päätökset tehdään suljetussa piirissä ja siten ne ovat epädemokraattisia,30 mutta taidemuseon yleisösuhde on postpoliittisesti ajateltuna tärkeä rajapinta, sillä siinä ihmisiä voidaan vaientaa. Grind–keskustelussa vaikutti siltä, että sotkuinen sosiaalinen todellisuus, mitä edellä kuvattu kulttuuriparadigma pyrki tekemään näkyväksi, haluttiin mieluiten ohittaa.

Kiasman Haapala ja Miller toivat esiin taiteilija Hiltusen menneisyyttä musiikkivideoiden kuluttajana teosta selittävänä tekijänä:

Hiltusen teoksen yksi lähtökohta on taiteilijan nuoruudessa seuraamassa MTV:n The Grind -nimisessä ohjelmassa, joka toi jamaikalaisen Dancehall queen style -tanssin joka kodin olohuoneisiin --- [T]aideteos ei siis käsittele saamelaisuutta, vaan jäljittelee ja kommentoi ylilyövästi viihdekoneistoa --- [T]eos käsittelee myös seksuaalisuutta ja sukupuolirooleja. Teoksen liioteltu hitaus etäännyttää pois seksuaalisuudesta ja tuo esiin vahvan naisen, joka päättää omasta ruumiistaan.31

Taidetta on perinteisesti selitetty tekijän intentioilla ja persoonalla: korkeakulttuuri on tekijöiden, populaarikulttuuri kuluttajien maailma. Videotaiteen tekijältä ei niinkään vaadita persoonallista kädenjälkeä, kuin omakohtaista suhdetta viittauskohteina oleviin ilmiöihin.32 Kiasman edustajat toivat taiteilijaa esiin torjuessaan Grindin politisoituneita tulkintoja, ja Grind-keskustelun aikana näkyvyyttä on suotu myös jamaikalaiselle kulttuurille. Väkiluvultaan Suomea pienempi Jamaika on vakiinnuttanut asemansa musiikkiteollisuuden pienenä power housena. Grindilla on Kiasmankin edustajien mielestä sanottavaa sosiaalisesta todellisuudesta, mutta se liittyy sukupuolirooleihin. Naistanssijoiden koreografiassa voi erottaa perinteisen maskuliinisia ja feminiinisiä rooleja, ja siten videon voi tulkita karnevalisoivan niitä.

Instituutioiden valta pohjaa vakiintuneisiin käytäntöihin tai, Pierre Bourdieu’ta lainaten, pyhitysketjuihin, ja taideteoksen pyhityspuhe, jossa teos saa merkityksensä taiteilijan intentioista ja esteettisestä laadusta, on epäilemättä sellainen. Mikäli Grind ei kerro saamelaisuudesta, se johtuu diskursiivisesti tehdyistä valinnoista. Taiteilijan intentio ja esteettinen arvo ovat yhden totuuden dogmin argumentteja, joiden avulla yleisön tulkintoja voidaan ohjata ja vaientaa. Dogmin sisältö voi vaihdella, mutta usko siihen, että ilmiö noudattaa tiettyä lakia, on pesiytynyt tiukasti kieleemme ja mieleemme.33

Usko yhteen totuuteen on osa modernia tiedon paradigmaa, jossa todellisuudesta tehdään yksinkertaistuksille perustuva malli, esimerkkeinä vaikkapa kartta ja edellä mainittu kulttuuriparadigma. Malleista on apua, kun monimutkaisia ilmiöitä halutaan kuvata, selittää ja hallita, mutta asiantuntijatietokin on aina rajattua tietoa, tietoa tietystä näkökulmasta.34 Tämä ei tarkoita sitä, että mutu on samanarvoista kuin tieto, mutta esimerkiksi taideteoksella ei voi olla vain yhtä merkitystä. Taiteen pyhityspuheen kaksi tärkeää asiantuntija-argumenttia, esteettinen arvo ja taiteilijan luova persoona, ovat selitysmalleja, jotka eivät yksinään riitä enää silloin, kun taiteen sosiaaliset vaikutukset tuodaan esiin.35

Taiteilijan ja Kiasman edustajien mielestä Grind oli ymmärretty väärin. Dogmaattinen ajattelu ilmeni myös toisteisina lausuntoina. Kun puheessa kerrataan sitä, mitä voi lukea vaikkapa hankintaperusteista, se vaikuttaa didaktiselta. Taidemuseoiden tehtävänä on toisaalta 1800-luvulta saakka ollut sivistää kansaa, ja opettajan puheella onkin paljon enemmän arvovaltaa kuin muilla, kun hän on roolissaan.36 Yhden totuuden vallitessa yleisön kriittisiin tulkintoihin voi olla vaikeaa suhtautua rakentavasti, mutta taidemuseoiden on myös mahdollista muuttaa käytäntöjään. 1980-luvun suomalaisessa taidekeskustelussa kulttuuriviittauksia viljelevältä taiteilijalta kysyttiin lainailun perusteita, muussa tapauksessa se saattoi olla ”huoletonta”. Taiteilijan intentioiden valvontaa tärkeämpänä pidän kuitenkin taidemuseon roolia erilaisia tulkintoja vaalivana tilana, sillä se antaa mahdollisuuksia huomioida vähemmistökulttuurienkin näkemykset aiempaa paremmin. Taidemuseoiden uusia haasteita pohdittaessa on esitetty, että museota kehitettäisiin monimuotoisuutta vaalivaksi, monitulkintaiseksi tilaksi.37

Vähemmistösensitiivinen taidemuseo

Suomessa saamen kieli määriteltiin vuonna 1991 osaksi äidinkielen oppiainetta, mutta kuten sanottua, täysin saamenkielisiä kouluja ei vieläkään ole perustettu. Siltä osin kulttuurinen syrjintä on tosiasia: saamelaisilla ei ole yhtäläisiä mahdollisuuksia ilmaista itseään kuin valtakulttuuriin kuuluvilla, koska omakielinen opetus on puutteellista. Omakieliset, tärkeät instituutiot ovat konkreettisia esimerkkejä siitä, että vaikka vähemmistöidentiteetti omaksutaan yhdessä saman yhteisön jäsenten kanssa, se ei pysy hengissä vain yhteisön omin voimin. Tämä ei kuitenkaan tarkoita vain rahallista tukea, jota vähemmistö tarvitsee välttämättömien palveluidensa, kuten omakielisen opetuksen ja median, järjestämisessä. Kaikki identiteetit tarvitsevat myös muiden antamaa tilaa, huomiota ja tunnustusta, ja taidemuseo voi olla paikka, missä tämä ymmärretään.38

Museokävijöiden taustat ovat moninaiset, ja taidetta mennään katsomaan siinä toivossa, että siitä löytäisi oman itsensä. Klas Grinellin mielestä taidemuseo voisi olla julkinen tila, jossa erilaiset yhteisöt saavat näkyvyyttä monimuotoisuuden nimissä. Demokraattisessa prosessissa muotoillaan enemmistömielipide tai -tulkinta, mutta taidemuseoiden uutena tehtävänä on antaa erilaisten tulkintojen näkyä.39 Tällaista ajatusta taidemuseon tehtävästä voi pitää vähemmistösensitiivisenä. Taidemuseo voi antaa näkyvyyttä sellaisille yhteisöille ja näkemyksille, jotka eivät muualla saa vastakaikua.

Provosoivaa, huoletonta, tietämätöntä ja moraalitonta taidetta tehdään aina. Taidemuseo voi jatkossakin antaa näkyvyyttä tällaiselle taiteelle, mutta kun siitä keskustellaan julkisesti, huomiota voidaan jakaa myös siten, että saarretuksi itsensä tuntevan yhteisön näkemykset saavat tilaa. Silloin, kun taidemuseon hankkima teos ottaa kantaa sosiaaliseen todellisuuteen, museon on oltava valmis sellaiseenkin keskusteluun, jossa taiteen merkitys kyseenalaistetaan kokonaan.40 Kantaaottava taide voi olla muutakin kuin aktivistitaidetta. Se voi olla näennäisen pinnallista siteeraustaidetta, joka approprioi todellisuuden ilmiöitä ja tunnistettavia symboleja, kuten Grind, jota pidettiin ennen Pieskin ja Helanderin kirjoitusta pintailmiöitä käsittelevänä makupalana.

Kiasman johtajan Leevi Haapalan huomio taidemuseon poliittisesta merkityksestä on mielenkiintoinen:

Näkisin, että saamelaisten kannattaisi käyttää nyt tätä keskustelua suurempiin kysymyksiin, eikä tähän taide-esitykseen, vaan käyttää tätä platformina [lavana] esimerkiksi ILO 169 -sopimuksesta keskusteluun. Nyt tämä jää pienen piirin sisälle, sanoo museon johtaja.41

Toisaalta voidaan siis ajatella, että taidemuseon toiminnalla ei ole merkitystä sen rinnalla, millaisia päätöksiä Suomen hallitus tekee vähemmistöasioissa. Mikäli varsinaisissa poliittisissa elimissä ei kuulla saamelaisia heitä koskevia päätöksiä tehtäessä, mitä merkitystä voi olla taidemuseon toiminnalla? Tapauksella saattoi kuitenkin olla merkitystä, vaikka sen avulla ei kyetty vetoamaan päättäjiin ILO 169 -sopimuksessa.

Seksuaaliset ja etniset vähemmistöt käyvät identiteettikamppailua tekemällä julkiseen tilaan tilapäisiä avauksia ja politisoimalla vakiintuneita käytäntöjä. Grind-tapauksen voi tiivistää kysymykseksi siitä, kuka on taidemuseon kontekstissa turvatuimmassa asemassa: väärinymmärretty taiteilija/taide, työtään tekevät asiantuntijat vai ihmiset, joiden kulttuurin tärkeä symboli irrotetaan muiden käyttöön. Eriarvoisuus tulee näkyviin siinä, miten joidenkin ihmisten elämä on enemmän murehtimisen arvoista kuin toisten.42 Kamppailu koski siten taidemuseon eettisiä prioriteetteja. Taidemuseolla voi olla merkitystä tahona, joka ylipäänsä antautuu julkiseen keskusteluun silloin, kun sen toiminta kyseenalaistetaan.

Mikä sitten olisi ollut Kiasmalta oikea johtopäätös Grind-keskustelun jälkeen? Suomen Saamelaisnuoret -yhdistyksen sihteeri Petra Laiti ehdotti, että Grind poistettaisiin kokoelmanäyttelystä, mutta näin ei käynyt.43 Lopuksi Kiasman lausunnoissa näkyi kuitenkin viitteitä tulkintamonopolin rakoilusta. Julkisen keskustelun taso vaikuttaa ihmisten kokemukseen siitä, toteutuuko demokratia. Ihmiset tuntevat jotain tyydytystä siitä, kun saavat asiansa sanottua, ja siksi julkinen keskustelu vakauttaa yhteiskuntaa. Nyky-yhteiskunnassa merkityskamppailuja käydään jatkuvasti.44 Ikuisilta vaikuttaviin puheenaiheisiin voi ehkä suhtautua myönteisemmin, kun ajattelee niiden palvelevan demokratiaa. Grind ei avannut uutta keskustelua, mutta monesti keskustelun ajoitus on tärkeämpi.

Julkinen keskustelu demokratian merkkinä

Marja Helander, Outi Pieski, Yle Saame ja monet muut kertoivat saamenpuvun omimisen herättämistä tunteista, ja Kiasman edustajat joutuivat vastaamaan ihmisille, joiden kulttuuriin Grind kurotti. Pieskin ja Helanderin mielipidekirjoitus julkaistiin samaan aikaan, kun Suomen hallitus jälleen käsitteli ILO 169 -sopimuksen ratifiointia. Grind-keskustelulla oli poliittista merkitystä myös perinteisesti ymmärretyllä tavalla sen lisäksi, että saamelaiset kysyivät kulttuurinsa esittämisen politiikkaa. Monet taidemuseoiden näyttelypolitiikkaa arvostelleet taiteilijat ovat turvautuneet tunnepitoiseen kieleen, tunnetuimpana ehkä feministiryhmä Guerrilla Girls, joka on 1980-luvulta alkaen kysynyt, pitääkö naisten riisuutua alasti päästäkseen esille taidemuseoon. Pieski ja Helander jatkoivat perinnettä kehottamalla kirjoituksensa lopussa ihmisiä menemään Kiasmaan katsomaan, mikä on alkuperäiskansan asema Suomessa vuonna 2016. Kuunteliko Kiasma puhetta? 19.5.2016 julkaistussa blogikirjoituksessaan Leevi Haapala ja Arja Miller huomioivat Grindin merkityksen saamelaisille ja myönsivät sen olevan ajankohtainen saamelaiskysymyksen vuoksi. He sulauttivat kritiikin osaksi teoksen tulkintakehikkoa.45

Äärimmäisen epädemokraattisissa yhteiskunnissa eriarvoisuudesta puhuminen tehdään vaikeaksi. Vallankäyttäjät voivat vaientaa muut sulkemalla heidät ulos sellaisista asemista, joista voidaan puhua. Jacques Derridan Nelson Mandelaa juhlistavassa kirjoituksessa kerrotaan Etelä-Afrikan valkoisen vähemmistön menettelystä apartheidin aikana. Mustien eteläafrikkalaisten maansa hallitukselle lähettämiä kirjeitä ei käsitelty, eikä kirjeiden lähettäjille edes vastattu, että ne oli otettu vastaan. Syrjityt suljettiin ulos asemista, joista vääryyksistä saattoi puhua.46

Demokraattisissa yhteiskunnissa vastapuolen näkemyksiä voidaan kuunnella huonosti, mutta eriarvoisuuden kokemuksista on kuitenkin mahdollista puhua. Yksi tapa arvioida demokratian tilaa onkin se, kuinka paljon ihmisillä on käytössään kanavia, joiden kautta voi tulla kuulluksi. Vuoden 2016 aikana saamelaiset tahot ja Kiasman edustajat puhuivat eri medioissa Kiasman hankintapolitiikasta, kulttuurisesta eriarvoisuudesta ja Suomen valtion menettelystä saamelaiskysymyksessä. Apartheid-yhteiskunnassa sen sijaan on lopulta vain yksi taho, kirjeet hukkaava kanslia, joka vastaa kaikkien muiden poliittisista valinnoista jokaisella sektorilla.

Kuvalähteet

1. Hiltunen, Jenni. Grind. Yksikanavainen videoteos, 2012. AV-arkki, Helsinki. Teokseen voi tutustua myös osoitteessa http://www.av-arkki.fi/teokset/grind/.
2. Uusitalo, Kirsi. Nimetön. Piirros sekatekniikalla, 2017. Tekijän kuva-arkisto, Salo.

Painetut lähteet

Sanomalehdet
Helander, Marja & Pieski, Outi. ” Saamenpuvun väärinkäyttö koetaan loukkaavana – Kiasmaa tämä ei näytä liikuttavan”. Helsingin Sanomat 9.5.2016.

Kirjallisuus
Aurasmaa, Aune 2004. ”Katsoja kokee ja ymmärtää”. Valistus/museopedagogiikka/oppiminen. Taidemuseo kohtaa yleisönsä. Toim. Marjatta Levanto & Susanna Pettersson. Helsinki: Taidemuseoalan kehittämisyksikkö, 39–47.

Bourdieu, Pierre & Wacquant, Loïc J. D. 1995. Refleksiiviseen sosiologiaan. Käänt. Ari Antikainen et al. Joensuu: Joensuu University Press.

Bourdieu, Pierre 1985. Sosiologian kysymyksiä. Käänt. J. P. Roos. Tampere: Vastapaino.

Butler, Judith 2013. ”The Bodies in Alliance and the Politics of the Street”. It’s the Political Economy, Stupid: The Global Financial Crisis in Art and Theory. Toim. Gregory Sholette & Oliver Ressler. Lontoo: Pluto Press, 118–124.

Carroll La, Khadija 2011. ”Object to project: artists’ interventions in museum collections". Sculpture and the Museum. Subject/Object: New Studies in Sculpture. Toim. Christopher R. Marshall. Surrey: Ashgate, 217–239.

Dewey, John 2006 [1927]. Julkinen toiminta ja sen ongelmat. Käänt. Mika Renvall. Tampere: Vastapaino.

Dowler, Kevin 1996. ”In Defence of the Realm. Public Controversy and the Apologetics of Art”. Theory Rules: Art as Theory/Theory and Art. Toim. Jody Berland, Will Straw & David Thomas. Toronto: University of Toronto Press, 79–100.

Engelstad, Fredrik 2009. “Culture and Power”. The SAGE Handbook of Power. Toim. Stewart R. Clegg & Mark Haugaard. London: SAGE, 210–238.

Grinell, Klas 2014. ”Challenging Normality: Museums in/as Public Space”. Museums and Truth. Toim. Annette B Fromm, Per B. Rekdal & Viv Golding. Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 169–188.

Hooper-Greenhill, Eilean 1994. Museums and Their Visitors. London: Routledge.

Korte, Irma 1988. ”Naisnäkökulman tieteenfilosofisia merkityksiä”. Akanvirtaan. Johdatus naistutkimukseen. Toim. Päivi Setälä & Hannele Kurki. Helsinki: Yliopistopaino, 55–73.

Lehtola, Veli-Pekka 1997. Saamelaiset. Historia, yhteiskunta, taide. Inari: Kustannus–Puntsi.

Lettinen, Eva 2016. ”Lantalainen sytyttää suuren tulen ja menee kauaksi lämmittelemään”. Sukelluksia saamelaisten ja suomalaisten suhteisiin. Toim. Samuli Aikio, Marjut Huuskonen & Eva Lettinen. Helsinki: Raakku Kustannus, 125–245.

Minh-ha, Trinh T. 1995. ”Maailma vieraana maana”. Kuva ja vastakuvat. Sukupuolen esittämisen ja katseen politiikkaa. Käänt. ja toim. Leena-Maija Rossi. Helsinki, Gaudeamus, 247–261.

Määttä, Kaarina, Keskitalo, Pigga & Uusiautti, Satu 2013. ” Making the Dream of a Sámi School Come True: Voices from the Field”. Journal of Language Teaching and Reseach 3/2013, 443–453.

Nikula, Riitta 1988. ”Kenen taidehistoria?” Akanvirtaan. Johdatus naistutkimukseen. Toim. Päivi Setälä & Hannele Kurki. Helsinki: Yliopistopaino, 91–107.

Pettersson, Susanna 2009. ”Taidemuseoiden tulevaisuuksien historia”. Tulevaisuuden taidemuseo. Museologia 3 – Valtion taidemuseon julkaisusarja. Toim. Susanna Pettersson. Helsinki: Valtion taidemuseo, 18–44.

Rossi, Leena–Maija 1999. Taide vallassa. Politiikkakäsityksen muutoksia 1980-luvun suomalaisessa taidekeskustelussa. Helsinki: Kustannus Oy Taide.

Salovaara, Sari & Tuura, Kristiina 2009. Kaikkien taidemuseo. Saavutettavuus ja diversiteetti valtion taidemuseossa 2009–2013. Toim. Susanna Pettersson. Valtion taidemuseon mietinnöt ja strategiat. Helsinki: Valtion taidemuseo, 1–87.

Salovaara, Sari 2004. ”Hyvä museo on saavutettava museo”. Valistus/museopedagogiikka/oppiminen. Taidemuseo kohtaa yleisönsä. Toim. Marjatta Levanto & Susanna Pettersson. Helsinki: Taidemuseoalan kehittämisyksikkö, 65–75.

Stocker, Barry & Derrida, Jacques toim. 2007. Jacques Derrida: Basic Writings. London & New York: Routledge.

Westergård, Ira 2009. ”Taidemuseoiden toimintaympäristö 2000-luvulla”. Tulevaisuuden taidemuseo. Museologia 3. Valtion taidemuseon julkaisusarja. Toim. Susanna Pettersson. Helsinki: Valtion taidemuseo, 45–57.

Painamattomat lähteet

Arkistoaineistot
Av-arkki, Helsinki. Teoskokoelma ja pressikuva-arkisto.

Muut internet-lähteet
Torikka, Ritva & Torikka, Xia. ”Kiasma ei vedä Grind-videota pois näyttelystään – ’Tulevaisuudessa aiomme ottaa kulttuuriset ominaisuudet huomioon’”(24.7.2017). Yle Saame 14.9.2016.

Näkkäläjärvi, Pirita. ”Näkökulma: Närkästyneet saamelaiset otsikoissa”(14.7.2017). Yle Saame 16.5.2016.

Paltto, Anni-Saara. ”Kiasmaa arvostellaan feikkisaamenpuvun ostamisesta”(14.7.2017). Yle Kulttuuri 10.5.2016.

”Grind/Hankintaperusteet”(14.7.2017). Kansallisgallerian www-sivu.

Haapala, Leevi & Miller, Arja. ”Kiasma paikkana keskustelulle: saamelaisuutta ja sananvapautta”(14.7.2017). Kiasman blogi 19.5.2016.

Haapala, Leevi & Miller, Arja. ”Jenni Hiltusen Grind-teoksesta”(14.7.2017). Kiasman blogi 9.5.2016.

  • 1. Helander, Marja & Pieski, Outi. ”Saamenpuvun väärinkäyttö koetaan loukkaavana – Kiasmaa tämä ei näytä liikuttavan”. Helsingin Sanomat 9.5.2016.
  • 2. Carroll La, Khadija 2011, 229–230.
  • 3. Engelstad 2009, 210–211.
  • 4. Salovaara & Tuura 2009, 30, 46.
  • 5. Grinell 2014, 182, 186–187; Pettersson 2009, 31; Rossi 1999, 33.
  • 6. Salovaara & Tuura 2009, 43; Salovaara 2004, 70; Westergård 2009, 47.
  • 7. Nikula 1988, 92–93.
  • 8. Dewey 2006 [1927], 198–199.
  • 9. Hiltunen, Jenni/ Grind 2011/ Hankintaperusteet. Kansallisgallerian sivut. 15.7.2017.
  • 10. Paltto, Anni-Saara. ”Kiasmaa arvostellaan feikkisaamenpuvun ostamisesta”. Yle 10.5.2016.
  • 11. ks. erityisesti Haapala, Leevi & Miller, Arja 9.5.2016. Jenni Hiltusen Grind-teoksesta. Kiasman blogi 19.7.2017.
  • 12. Pettersson 2009, 41–42; Bourdieu & Wacquant 1995, 168.
  • 13. Hooper-Greenhill 1994, 116; Bourdieu & Wacquant 1995, 210.
  • 14. Carroll La 2011, 228; Bourdieu 1985, 125.
  • 15. Helander, Marja & Pieski, Outi. ”Saamenpuvun väärinkäyttö koetaan loukkaavana – Kiasmaa tämä ei näytä liikuttavan”. Helsingin Sanomat 9.5.2016.
  • 16. Rossi 1999, 11–13, 26–43; Dowler 1996, 93.
  • 17. Lehtola 1997, 58, 115.
  • 18. Fellmanista ks. Lettinen 2016, 141.
  • 19. Lehtola 1997, 53.
  • 20. Lehtola 1997, 53; Lettinen 144–147.
  • 21. Määttä, Keskitalo & Uusiautti 2013, 444.
  • 22. Lehtola 1997, 84–85.
  • 23. Näkkäläjärvi, Pirita. ”Näkökulma: Närkästyneet saamelaiset otsikoissa”. Yle Saame 16.5.2016.
  • 24. Korte 1988, 60; Engelstad 2009, 222–223.
  • 25. Engelstad 2009, 211.
  • 26. ks. esim. Paltto, Anni-Saara. ”Kiasmaa arvostellaan feikkisaamenpuvun ostamisesta”. Yle 10.5.2016.
  • 27. ks. esim. Dowler 1996, 25.
  • 28. Rossi 1999, 11–13.
  • 29. Rossi 1999, 11, 26–33.
  • 30. Dowler 1996, 90.
  • 31. Haapala, Leevi & Miller, Arja 9.5.2016. Jenni Hiltusen Grind-teoksesta. Kiasman blogi 19.7.2017.
  • 32. Minha-ha 1995, 256; Rossi 1999, 208–209.
  • 33. Engelstad 2009, 213; Bourdieu 1985, 175–176; Dewey 2006 [1927], 215.
  • 34. Grinell 2014, 171–172.
  • 35. Grinell 2014, 171–172; Dowler 1996, 94–95.
  • 36. Aurasmaa 2004, 40, 44–45; Bourdieu 1985, 113.
  • 37. Rossi 1999, 208; Grinell 2014, 187¬–188.
  • 38. ks. esim. Butler 2013, 122–123.
  • 39. Bourdieu 1985, 143; Grinell 2014, 173–174, 186–188.
  • 40. Dowler 1996, 95.
  • 41. Torikka, Ritva & Torikka, Xia. ”Kiasma ei vedä Grind-videota pois näyttelystään – ”Tulevaisuudessa aiomme ottaa kulttuuriset ominaisuudet huomioon”. Yle Saame 14.9.2016.
  • 42. Rossi 1999, 27; Butler 2013, 123.
  • 43. Torikka, Ritva & Torikka, Xia. ”Kiasma ei vedä Grind-videota pois näyttelystään – ”Tulevaisuudessa aiomme ottaa kulttuuriset ominaisuudet huomioon”. Yle Saame 14.9.2016.
  • 44. Dewey 2006 [1927], 220–221; Engelstad 2009, 222.
  • 45. Haapala, Leevi & Miller, Arja 19.5.2016. Kiasma paikkana keskustelulle: saamelaisuutta ja sananvapautta. Kiasman blogi 24.7.2017.
  • 46. Bourdieu 1985, 126; Derrida 2007 [1986], 343–345.