Mikä on taidemuseoiden eettinen vastuu teoshankinnoissa?

Miksi eri valtioilla on erilaiset edellytykset sopeutua ilmastonmuutokseen?

Miksi työn prekarisaatio voi johtaa naisen aseman kurjistumiseen?

Millaisia kolonialistisia piirteitä liittyy ympäristöongelmien ratkaisuun kehitettyihin teknologioihin?

Ympäristöherääminen alkuperäiskansakulttuurien elinvoimaisuuden uhkana

PETTERI NÄREIKKÖ

Julkisessa keskustelussa ympäristöongelmat esiintyvät ensisijaisesti teknisenä haasteena. Ympäristöongelmia lähestytään valtaväestön määrittelemien yhteiskunnallisten järjestelmien ja sanastojen kautta, minkä seurauksena ympäristötoimet uhkaavat kaventaa alkuperäiskansojen kulttuuri-itsehallintoa. Tässä artikkelissa esitetään sosiaalisen uudistumisen, mielikuvituksen ja toimijuuden estymisen nousevan uhaksi alkuperäiskansojen kulttuurille. Voidaan kysyä, kuinka sosiaalisesti kestäviä ratkaisuja ympäristöteknologiat voivat tuottaa.

Tehokkuusajattelu alkuperäiskansakulttuurien uusiutumiskyvyn uhkana

Enontekiön kunnassa harjoitetaan poronhoitoa perinteisten saamelaisten tapojen mukaisesti keskenään tasaveroisten poronhoitoyhteisöjen ja/tai perheiden toimesta. Vanhaan enontekiöläiseen poromiessukuun kuuluva näyttelijä Anni-Kristiina Juuso sanoo perinteisen poronhoidon vaativan enemmän tilaa kompleksisen rakenteensa vuoksi kuin Suomen valtion tunnustama, hierarkkisten paliskuntien varaan rakentuva poronhoito.1 Viranomaiset näkevät paliskuntajärjestelmät tehokkaana ratkaisuna samaan aikaan alueella käytävään kiistaan laidunalueiden kulumisesta. Riista- ja kalatalouden tutkimuslaitoksen tutkimuspäällikkö Mauri Nieminen mukaan laidunalueiden kuluminen johtaa tarpeeseen rajoittaa porojen määrää.2

Laidunalueiden kulumiseen liittyen tutkija Anne-Maria Magga huomauttaa, että kiinteät poromäärät eivät kuulu saamelaisten perinteiseen poronhoitoon. Sen sijaan poromäärät vaihtelevat luontaisesti luonnontilojen vaihtelun mukana paimentamiseen perustuvassa poronhoidossa, minkä lisäksi poromääriin vaikuttavat muut maankäyttömuodot ja esimerkiksi petovahinkojen kasvanut määrä. Saamelaisnäkökulmasta suurin ongelma on laidunmaiden pieneneminen ja pirstoutuminen, minkä lisäksi poronhoidon salliminen kaikille ETA-maiden kansalaisille tasapuolisesti kasvattaa poromääriä suhteessa laidunmaiden määrään ja kokoon.3

Juuson mukaan Suomen valtio ei tunnusta perinteistä poronhoitoa, mikä jättää perinteisen poronhoidon ilman legitimiteettiä ja lain suojaa. Tämä estää porosaamelaisia harjoittamasta kulttuuriaan ja loukkaa heidän kulttuurioikeuksiaan.4 Myös saamelainen poromies Nils-Jonas Ketola nostaa esiin yhtenäisten laidunalueiden merkityksen perinteiselle saamelaiselle poronhoidolle ja kulttuurille. Hän huomauttaa, että kaivosyhtiöt ovat tulleet kilpailemaan saamelaisten perinteisistä laidunmaista.5

Esimerkiksi Magga kirjoittaa, että porosaamelaisten kohtelu täyttää YK:n alkuperäisansajulistuksessa kielletyn kulttuurisen kansanmurhan kriteerit. Se, ettei Suomen valtio lainsäädännössään tunnusta perinteistä poronhoitoa, on tehnyt saamelaisen poronhoidon erityistarpeiden turvaamisesta ja tukijärjestelmien kehittämisestä vaikeaa. Tämä vähentää saamelaisten mahdollisuuksia suojata omia perinteisiä laidunalueitaan.6


Kuvitus: Josefina Sipinen

Perinteisen poronhoidon, paliskuntajärjestelmän ja kaivosteollisuuden välisissä kiistoissa on kyse pikemminkin arvovalinnoista, jotka heijastelevat utilitaristisen resurssitalouden ristiriitaa. Utilitaristinen politiikka on normatiivista ja poissulkevaa, sillä se määrittelee poliittisista päätöksistä saadun hyödyn ennen kaikkea enemmistön näkökulmasta. Käytännössä se jättää kansantaloudelle vähämerkityksellisen poronhoidon alisteiseksi muun muassa kaivostoiminnalle, joka kykenee yhteismaiden tehokkaampaan hyödyntämiseen.

Määrittelemällä suurimman mahdollisen hyödyn ennalta, utilitarismiin perustuva yhteiskuntapolitiikka asettaa ehtoja poronhoidon harjoittamiselle. Esimerkkinä käy laidunalueiden aitaaminen ja paliskunnan ottaminen perusyksiköksi poronhoitoa koskevassa lainsäädännössä ohi perinteisen, yhteisöihin ja perheisiin perustuvan poronhoidon. Utilitaristinen yhteiskuntapolitiikka johtaakin kulttuuri-itsehallinnon rajaamiseen, sillä saamelaisille poronhoidossa ei ole kyse niinkään taloudellisesta toiminnasta kuin kulttuurisen pääoman vaalimisesta.7

Tässä yhteydessä korostuu alkuperäiskansoille yhteisesti tyypillinen piirre luontosuhteen vaalimisesta. Sosiaalisesta uudistumisesta puhuttaessa tämä tarkoittaa alkuperäiskansojen sosiaalisen uudistumisen kumpuamista yhteydestä ympäröivään luontoon. Kyse ei ole niinkään kulttuurisesta eristäytymisestä kuin pyrkimyksestä tunnistaa ja tavoittaa kulttuurielämän eri tasot riippumatta jaottelusta inhimilliseen ja ei-inhimilliseen todellisuuteen.

Yhteismaan ongelman käsitteleminen ja ratkaiseminen utilitaristisen tehokkuusajattelun pohjalta johtaa institutionaaliseen monimuotoisuuden köyhtymiseen. Usein instituutioiden yhdenmukaisuuden kuvataan purkavan esteitä tehokkuuden tieltä. Esimerkiksi Magga kirjoittaa kuinka Suomessa siirryttiin paliskuntajärjestelmään sen ajatuksen pohjalta, että poronhoito on sivutoimista ja aitauksen varassa harjoitettava elinkeino. Poronhoidon ajateltiin täydentävän maataloutta sen sijaan, että se olisi pääelinkeino.8 Tulkintani mukaan tällä haviteltiin maankäytön ja talouden tehostamista, mikä näkyy edelleen poronhoitoa koskevassa lainsäädännössä hiljaisuutena perinteisestä poronhoidosta.

Elinor Ostromin tutkimus osoittaa, että yhteismaan ongelma voidaan ratkaista myös toisella tavalla. Hän on tutkinut yhteismaan ongelmaa nepalilaisten paikallisyhteisöjen kautta. Saamelaisten tavoin nepalilaiset paikallisyhteisöt ovat syrjäisyyden takia eristäytyneitä, kärsivät resurssien vähyydestä ja muodostavat sosiaalisesti tiiviin yhteisön. Ostromin mukaan omaehtoiset paikallisyhteisöt voivat rakenteena olla yhtä toimivia kuin hierarkkisesti ylhäältä päin johdetut rakenteet. Ostrom ei tutkimuksessaan löydä hierarkkisten rakenteiden olemassaololle syytä myöskään edistyksellisen tuotantoteknologian välttämättömyydestä, sillä hänen mukaansa paikallisyhteisöt pääsevät pitkälti samoihin tuloksiin alkeellisen teknologian oloissa.9

Utilitarismin vaihtoehtona on deontologinen liberalismi, joka keskittyy mahdollisuuksien tasa-arvoon. Poronhoitoon ja kaivostoimintaan sovellettuna deontologinen liberalismi tarkoittaa perinteistä poronhoitoa harjoittavien saamelaisten oikeuksien muodollisesta toteutumisesta huolehtimista riippumatta niiden kansantaloudellisesta merkityksestä.10 Mahdollisuuksien tasa-arvo kytkeytyy myös kulttuurien uudistumiskykyyn ja on edellytys niiden elinvoimaisuudelle. Ei riitä, että kulttuurisia erityispiirteitä ja instituutioita pyritään säilyttämään eikä välttämättä edes, että kulttuurin harjoittaminen taataan. Tällä tarkoitan, että kulttuurien uudistuminen ja itseohjautuvuus muuttuvat mahdottomaksi, mikäli niille on etukäteen määrätty tietty yhteiskunnallinen tilansa.

Yhteismaan käytön ja siihen liittyvien ympäristöongelmien ratkaiseminen utilitaristisesti johtaa tällaisen yhteiskunnallisen tilan määrittelemiseen. Esimerkiksi Eric Laferriére ja Peter J. Stoett esittävät harvalla taholla olevan edellytyksiä vastata valtioiden kansallisissa ja kansainvälisissä ympäristösopimuksissa asettamiin korkeisiin standardivaatimuksiin, minkä he esittävät muuttavan myös yhteiskunnan sosiaalisia suhteita.11 Nähdäkseni tämä kaventaa yhteiskunnallista tilaa heiltä, joilla ei ole kulttuurisia edellytyksiä ja/tai taloudellisia resursseja näihin vaatimuksiin vastaamiseen.

Konkreettisesti alkuperäiskansojen yhteiskunnallisen tilan kaventuminen näkyy teknologisen vallan ja pääomien kasaantumisessa valtaväestölle antaen heille vallan määrätä teknologisoitumiskehityksen suunnan. Modernien tuotantoyritysten koko ja taloudellisten resurssien määrä nostavat riskitason niin suureksi, että tuotantomarkkinoilla käydään jatkuvaa kamppailua tuotantostandardeista ja niiden vakiinnuttamisesta. Näissä olosuhteissa korostuu tiedollisten, taidollisten ja taloudellisten pääomien lisäksi sosiaaliset verkostot, joiden haalimiseen en näe tasa-veroisia kulttuurisia edellytyksiä alkuperäiskansojen ja valtaväestön välillä.

Sosiaalinen mielikuvitus ja oikeudenmukaisuus alkuperäiskansayhteisöissä uudistumisen edellytyksenä

Kokemusperäiset ilmiöt, joita moderneissa yhteiskunnissa kutsutaan yliluonnollisiksi, ovat tärkeä osa alkuperäiskansojen kulttuuria. Näihin kuuluu muun muassa kokemus henkiolennoista, joihin ollaan yhteydessä jokapäiväisten tekojen kautta. Kokemus on voimakas ja konkreettinen osa alkuperäiskansakulttuurien sosiaalista todellisuutta, ja se määrittää yhteiskunnallisia suhteita ja käytäntöjä. Esimerkkinä tästä on tarinankerronnan perinne, joka välittää yksilöllisiä kokemuksia, tietoja ja taitoja koko yhteisön käyttöön. Nämä tarinat kulkevat yhteisöissä sukupolvelta toiselle saaden uusia tulkintoja ja sisältöjä, sillä tyypillisesti ne välittyvät suullisena perintönä sen sijaan, että ne saatettaisiin kirjalliseen muotoon.12

Alkuperäiskansatutkija Linda Tuhiwai Smith on esittänyt tutkimuksessaan, että moderni tiede on muodostanut etnosentrisen normaalin. Tämä normaali on määritellyt tutkimusteknologioita ja tietojärjestelmiä, jotka ovat pitäneet tehokkaasti yllä kolonisoivia rakenteita. Smith viittaa tällä yhteiskunnallisten mallien ja käytäntöjen saavutettavuuteen.13 Modernien yhteiskuntien identiteetin ja tiedon muodostumiselle hyväksytyt aineellisen todellisuuden mukaiset, mitattavissa olevat lainalaisuudet ajavat alkuperäiskansat yhteiskunnallisen elämän ulkokehälle.

Sosiaalinen mielikuvitus14 nousee suureen rooliin puhuttaessa alkuperäiskansakulttuurien uudistumisesta. Sosiaalinen mielikuvitus viittaa yksilön toiminnan ja sosiaalisen vuorovaikutuksen mahdolliseksi tekevään kollektiiviseen, jaettuun ymmärrykseen ympäröivästä yhteiskunnasta, kuten Markus Ojala esittää pro gradussaan. Sosiaalinen mielikuvitus välittää yksilöiden välillä ideoita paitsi siitä, miten asiat tapahtuvat, niin myös siitä, miten niiden pitäisi tapahtua.15

Sosiaaliselle mielikuvitukselle muodostuu esteeksi teknologinen eetos, sillä se toimii yhteiskunnallisena diskurssina, jota vasten organisoimme merkityksiä ja uskomuksia. Esimerkiksi Daniel Punday yhdistää sosiaalisen mielikuvituksen puutteen lisääntyneeseen ihmisen oman ruumiillisuuden teknologiseen kontrolliin, mikä on mahdollistanut ruumiillisuutta kohtaan tunnetun epävarmuuden (esim. lisääntyminen) hallitsemisen. Pundayn mukaan tämä on auttanut pitämään yllä modernia narratiivia, joka on erottanut todellisen ja fiktiivisen maailman toisistaan. Tällä hän viittaa ilmiöihin, jotka eivät ole objektiivisesti todennettavissa, kuten kokemusperäiset ilmiöt.16

Pundayn havaitsema ruumiillisuuden teknologinen kontrolli on ristiriidassa alkuperäiskansakulttuurien kanssa, joihin on perinteisesti kuulunut moderneissa yhteiskunnissa yliluonnollisiksi kutsutut kokemusperäiset ilmiöt. Teknologinen kontrolli estää alkuperäiskansakulttuurien liikkumisen joustavasti menneessä, nykyisyydessä ja tulevaisuudessa sekä toisaalta luontosuhteen omaehtoisen toteutumisen johtaen esimerkiksi perinnetietojen ja -taitojen välittymisen hankaloitumiseen. Ongelmalliseksi tämä osoittautuu alkuperäiskansayhteisöjen uudistumiselle keskeisen sosiaalisen oikeudenmukaisuuden kannalta.

Sosiaalisen mielikuvituksen puutteen voi nähdä häiriönä yksilötason suhteissa ja sosiaalisessa ympäristössä laajemmin. Alkuperäiskansakulttuureissa tämä merkitsee uhkaa sosiaaliselle oikeudenmukaisuudelle ja yhteiskunnallisten merkitysten luomiselle. Ymmärrys oikeudenmukaisuuden periaatteista määrää yksilön integraation yhteisöön siinä missä kuilu yksilön ja yhteisön välillä nähdään uhkana yhteiskunnallisten merkitysten luomiselle.17

Johtajuutta ja sosiaalista muutosta tutkinut Raquel D. Gutierrez määrittelee sosiaalisen oikeudenmukaisuuden alkuperäiskansojen keskuudessa ihmisen olemassaolon ja tekojen väliseksi. Hän jatkaa, että toimijuus alkuperäiskansayhteisöjen ja perheiden keskuudessa edistää sosiaalista oikeudenmukaisuutta menneessä, nykyisyydessä ja tulevaisuudessa samanaikaisesti. Toisin sanoen sosiaalinen oikeudenmukaisuus tässä katsannossa on jaettua ja joustavaa korostaen aistillisuutta ja tilannesidonnaisuutta. Käytännössä tämä tarkoittaa esimerkiksi yhteisön johtamisen painottuvan reaktioiden hallintaan ja muutosjohtamiseen.18

Tulkintani mukaan tämä tarkoittaa aikaisempien sukupolvien elämän merkityksellisyyden vaalimista muun muassa tarinankerronnan kautta. Tarinankerronnan tarkoituksena on aikaisempien sukupolvien tekojen, kokemusten ja opetusten ottaminen osaksi yhteisön kehitystä. Tähän kuuluu, että jokaisen tarinan esittämiskerran aluksi tulee mainita alkuperäisen tarinankertojan nimi. Alkuperäiskansakulttuureissa esittävän taiteen rooli on keskeinen sukupolvikokemusten välittämisessä, vaikka taiteenmuoto vaihtelee. Taiteen tarkoituksena on mahdollistaa kulttuurinen jatkuvuus ja tulevien sukupolvien elämänedellytykset.

Nykyisen sukupolven osalta aistillisuus ja tilannesidonnaisuus sekä reaktioiden hallinta ja muutosjohtaminen tarkoittavat sitä, että aktiivisesti tuetaan omaehtoista merkitystenluontia ja tuomista osaksi yhteisöelämää. Tämä huolimatta siitä, että kyseinen käytäntö väistämättä haastaa vakiintuneita tapoja, käytäntöjä ja uskomuksia. Toisaalta menneessä, nykyisyydessä ja tulevaisuudessa liikkuvaa yksilön sosiaalista toimijuutta pyritään tukemaan myös tukemalla perinnetiedon säilyttämistä ja käyttämistä yhteisössä. Perinnetiedon merkityksellisyys ei ole vain käytännöllinen vaan se on merkittävä osa yhteyttä aikaisempiin ja tuleviin sukupolviin.

Jay Johnsonin ja Sören Larsenin mukaan yhteiskunnallista lisäarvoa tuottavien toiminta- ja ajattelutapojen haastaminen on olennainen osa yksilön integraatiota yhteiskuntaan siinä missä teknologinen yhteiskunta pyrkii korostamaan hierarkioita ja olemassa olevaa yhteiskunnallista kuvastoa.19

Sosiaalinen toimijuus teknologisoituneessa yhteiskunnassa

Julkisessa keskustelussa on esiintynyt tarve luoda alkuperäiskansakielille kirjallinen muoto. Kirjakielellä on kuitenkin iso vaikutus ihmisen ja ympäristönsä välisessä suhteessa. Esimerkiksi Foucault on esittänyt, että kirjakielen kehittyminen siirsi huomion objektiiviseen tarkkailuun ja analysoimiseen, mikä samalla etänyytti modernin ihmisen välittömästä yhteydestä itseensä ja ympäristöönsä.20

Kielipolitiikka koetaan alkuperäiskansojen keskuudessa keskeisenä kulttuuri-itsehallinnolle.21 Alkuperäiskansakielien joustavuus eri kokemustasojen ja todellisuuskäsitysten suhteen esiintyy ongelmallisena moderneille yhteiskunnille. Esimerkiksi samalle ilmiölle saattaa löytyä useampikin kielellinen kuvaus riippuen subjektin kokemuksesta. Keskustelu kytkeytyy teknologiaan, kun ymmärretään kirjoitusjärjestelmän olevan esiaste modernille teknologialle objektiivisen tarkkailun ja analysoinnin välikappaleena. Kirjoitusjärjestelmä ohjaa merkityksenantoja tarjoamalla aktiivisesti ideoita ja hierarkioita, jotka korostavat valmiita normatiivisia malleja ja yhteisöllistä käyttäytymistä, kuten Foucault kirjoittaa edellä.

Alexander Castleton kirjoittaa tutkimuksessaan, ettei teknologia ole tässä suhteessa muuttunut vuosisatojen kuluessa. Hänen tekemiensä havaintojen ja kyselyiden mukaan inuiittinuoriso rakentaa, vaihtaa ja neuvottelee identiteettejään sosiaalisen median tarjoamien valmiiden skriptien ja algoritmien varassa. Näin moderni teknologia asettaa yksilön haavoittuvaan asemaan määrittelemällä hyväksytyt tavat viestiä ja/tai välittää merkityksiä.22 Tämä viittaa yksilön haasteellisiin mahdollisuuksiin välittää kokemusperäisiä merkityksiä modernien viestintäteknologioiden välityksellä, kun modernit kielelliset rakenteet eivät välttämättä tavoita alkuperäiskansojen yhteisöllistä todellisuutta.

Tämä on johtanut identiteettikriiseihin ja sosiaalisen todellisuuden häiriintymiseen alkuperäiskansanuorison keskuudessa, kun he ovat kokeneet jääneensä yhteisöissään osattomiksi ja kykenemättömiksi tuomaan lisäarvoa yhteisöilleen. Käytännössä nämä näkyvät muun muassa alkoholismina, huumeongelmina ja itsemurhina alkuperäiskansayhteisöissä.23 Väitän, että nämä ilmiöt kuvaavat teknologian taipumusta rajoittaa yksilön luonnollista omaehtoista merkitysten luontia kaventamalla sosiaalista toimijuutta kykynä liikkua yhteiskunnan eri tasoilla.

Useat tutkijat esittävät pitkälle erikoistuneen yhteiskuntamallin leviämisen yhä uusiin yhteiskunnallisiin ohjaavan yksilöiden ja yhteisöjen identiteetinmuodostusta. Erikoistunut yhteiskunta on sidottu kommunikaatiorakenteisiin, jotka välittävät merkityksiä ja tietämystä. Kommunikaatiorakenteen rakentaessa pohjaa tietojen ja taitojen kehitykselle, se myös tuottaa intressejä ja identiteettejä.24

Esimerkiksi saamelaisessa poronhoidossa monet elinkeinonharjoittajat ovat luopuneet perinteisen poronhoidon käytännöistä ja siirtyneet paliskuntajärjestelmään. Maggan mukaan tämä ei ole usein tapahtunut vapaaehtoisesti vaan tilanteen sanelemana, kun järkevä laidunkierto on estynyt muun muassa laidunmaiden pirstoutumisen takia. Magga jatkaa, että uomalaisesta paliskuntajärjestelmästä ei ole ollut mahdollista siirtyä perinteiseen poronhoitoon, sillä ruokinnan katsotaan ”…pilaavan poron luontaiset vaistot ja tunturiin levitettyjen heinien tuhoavan jäkälikköjä.25

Yhteenveto

Teknologinen yhteiskuntamalli on yksi keskeisimmistä ristiriitoja aiheuttavista rakenteista modernien yhteiskuntien ja alkuperäiskansojen kulttuurien välillä. Ilmastonmuutoksen ja muiden ympäristöongelmien edetessä on tärkeää tunnistaa nämä teknologiaan kuuluvat ristiriitoja aiheuttavat tekijät, jos haluamme löytää myös sosiaalisesti kestäviä ratkaisuja käynnissä olevaan ympäristökriisiin. En tarkoita, että teknologiset ratkaisut tulisi hylätä. Tulisi kuitenkin muistaa, että teknologia on hyvä renki, mutta huono isäntä.

Nykyiset teknologiset rakenteet aiheuttavat monissa alkuperäiskansayhteisöissä ongelmia sosiaalisen mielikuvituksen, sosiaalisen uudistumisen ja sosiaalisen toimijuuden tasoilla. Taustalla vaikuttaa valtaväestön utilitaristinen ajattelu, joka lähestyy ilmastonmuutosta ja ympäristöongelmia teknisenä ja teknisiä ratkaisuja vaativana ongelmana sen sijaan, että yhteiskunnan rakenteet ja suhtautuminen ympäröivään todellisuuteen tulisivat tarkasteltaviksi.

Utilitaristinen ajatusmalli yhdessä teknologisten ratkaisumallien korostamisen kanssa on johtanut institutionaalisen monimuotoisuuden köyhtymiseen ja kärjistänyt alkuperäiskansoihin liittyviä kysymyksiä. Tästä herää kysymys, tarjoaisiko institutionaalisen monimuotoisuuden lisääminen tien valtaväestön ja alkuperäisväestön välisten ristiriitojen ratkaisemiseen ja samalla myös sosiaalisesti kestävämpään ympäristöpolitiikkaan?

Lähdeluettelo

Archibald-Jo-ann. Indigenous Storywork: Educating the Heart, Mind, Body, and Spirit. Vancouver; Toronto: UBC Press, 2008.

Castleton, Alexander. Inuit Identity and Technology: An Exploration of the Use of Facebook by Inuit Youth. Ottawa: Carleton University, 2014.

Foucault, Michel. “Technologies of the Self.” In Ethics: Subjectivity and Truth: Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, edited by Paul Rabinow, 223-251. London: Penguin Books, 2000.

Gutiérrez, Raquel D. “Indigenous Grandmas and the Social Justice Movement.” In Living Indigenous Leadership : Native Narratives on Building Strong Communities, edited by Carolyn Kenny and Tina N. Fraser, 97-113. Vancouver; Toronto: UBC Press, 2012.

Hudson, Barbara. Justice in the Risk Society : Challenging and Re-affirming 'Justice' in Late Modernity. London; Thousand Oaks & New Delhi: SAGE Publications Ltd., 2003.

Johnson, Jay & Sören C. Larsen. “Introduction: A Deeper Sense of Place.” In A Deeper Sense of Place: Stories and Journeys of Indigenous- Academic Collaboratio, edited by Jay T. Johnson & Sören C. Larsen, 7-18. Corvallis: Oregon State University Press, 2013.

Juuso, Anni-Kristiina. “Poro kuuluu käsivarren luontoo.” Saisiko olla ympäristökonfliktisoppaa? Kilpisjärvi: Arktinen keskus, (8 2015).

Ketola, Nils-Jonas, interview by Päivi Kapiainen-Heiskanen. “Laidunmaita ei voi enää pienentää.” Saisiko olla ympäristökonfliktisoppaa? Karesuvanto: Arktinen keskus, (8 2015).

Kowert, Paul A. “Completing the Ideational Triangle: Identity, Choice, and Obligation in International Relations.” In Psychology and Constructivism in International Relations: An Ideational Alliance, edited by Vaughn P. Shannon & Paul A. Kowert, 30-53. Ann Arbour: University of Michigan Press, 2011.

Laferriére, Eric & Peter J. Stoett. International Relations Theory and Ecological Thought. London & New York: Routledge, 2003.

Magga, Anne-Maria. “Rakenteellinen rasismi saamelaisen poronhoidon hallinnossa Suomessa.” Kosmopolis, 2014: 61-77.

McSweeney, Bill. Security, Identity, and Interests: A Sociology of International Relations. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Mills, C. Wright. The Sociological Imagination. New York: Oxford University Press, 1959.

Nieminen, Mauri, interview by Heli Saavalinen. Poroja on laitumilla liikaa – tuntureiden jäkäliköt kuluvat Helsingin Sanomat, (24 11 2014).

Näreikkö, Petteri. Performing the Emancipation of Indigeneity - from the corporeal politics, through the indigenous agencies. Rovaniemi: Universitatis Lappoensis, 2016.

Ojala, Markus. Suuri kertomus, aikalaisdiagnoosi ja sosiaalinen mielikuvitus: Tulkintoja yhteiskuntatieteellisestä globalisaatiokeskustelusta. Helsinki: Helsingin yliopisto, 2007.

Ostrom, Elinor. “Reformulating the Commons.” Ambient. soc. [online], no. 10 (2002): 5-25.

Punday, Daniel. Narrative Bodies: Toward a Corporeal Narratology. New York: Palgrave MacMillian, 2003.

Ranciére, Jacques. “Communities of Sense: Rethinking Aesthetics and Politics.” In Contemporary Art and the Politics of Aesthetics, edited by Beth Hinderliter, 31-50. Durham & London: Duke University Press, 2009.

Sámediggi, Saamelaiskäräjät. Saamelaiset Suomessa. 30 6 2014. http://www.samediggi.fi/index.php?option=com_content&task=blogcategory&i....

Smith, Linda Tuhiwai. Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples. London & New York: Zed Books Ltd, 1999.

Spry, Tami. Qualitative Inquiry and Social Justice: Body, Paper, Stage: Writing and Performing Autoethnography. Walnut Creek: Left Coast Press, 2011.

United Nations. UN Declaration on the Rights of Indigenous Peoples. 2008.

Wexler, Lisa Marin. Inupiat youth suicide: A critical ethnography of problem finding and response in northwest Alaska. Ann Arbor: ProQuest Information and Learning Company, 2005.

  • 1. Juuso 2015.
  • 2. Nieminen 2014.
  • 3. Magga 2014, 69.
  • 4. Juuso 2015.
  • 5. Ketola 2015.
  • 6. Magga 2014, 65-66.
  • 7. Ks. esim. Magga 2014, Sámediggi 2014
  • 8. Magga 2014, 65.
  • 9. Ostrom 2002, 1-4.
  • 10. Hudson 2003, xi-xii.
  • 11. Laferriére & Stoett 2003, 44-46.
  • 12. Näreikkö 2016, 21
  • 13. Smith 1999, 78-80, 172-175.
  • 14. Ks. lisää sosiaalisesta mielikuvituksesta MIlls 1959
  • 15. Ojala 2007, 69-70.
  • 16. Punday 2003, 17-26, 42-26.
  • 17. Archibald 2008, 108-110.
  • 18. Gutiérrez 2012, 97-108.
  • 19. Johnson & Larsen 2013, 14.
  • 20. Foucault 2000, 225.
  • 21. Ks. UN Declarations on Indigenous Rights 2008
  • 22. Castleton 2014, 89-97.
  • 23. Wexler 2005, 77-80, 189.
  • 24. McSweeney 1999, 175-197. Kowert 2011, 31-35; Foucault 2000, 225-234.
  • 25. Magga 2014, 66.