Miten voimme tietää, mikä on oikein? Jos ylipäätään hyväksymme käsityksen siitä, että jotkin teot ovat oikein ja toiset väärin, meille on tärkeää pystyä tekemään ero näiden välillä. Vastauksia on tarjolla paljonkin, kuin myös perusteluja sille, miksi kukin vastaus pitäisi hyväksyä. Jonkun mielestä jumala käskee sitä, toisen mukaan hyödyn maksimointi vaatii tätä. Kun tulemme tietoiseksi vaihtoehtojen moninaisuudesta, emme voi väittää toimivamme vastuullisesti, jos moraalisten valintojen suhteen vain kritiikittä pitäydymme siihen, mitä meille on opetettu, tai siihen, mitä meille tulee ensimmäiseksi mieleen. Meillä on vastuu myös siitä, mitkä moraaliset periaatteet valitsemme omiksemme. Meidän täytyy pystyä punnitsemaan erilaisia vaihtoehtoja ja ymmärtämään, mistä ne tulevat tai miksi niitä kannatetaan, ja sitten punnitsemaan, onko niitä syytä hyväksyä.

Tiede käsittelee tosiasioita eli sitä, miten asiat ovat. Yleensä ajatellaan – ja olen itse samaa mieltä –, että siitä, miten asiat ovat, ei voida johtaa sitä, miten niiden pitäisi olla. Aina vaaditaan valintaa sen suhteen, mitä pidetään itsessään arvokkaana ja tavoiteltavana. Tosiasioiden ymmärtäminen on kuitenkin yksi tärkeä osa moraalisen ymmärryksen luomista. Etiikka on filosofian ala, ja filosofian yksi ongelma on se, että sen työkaluna toimiva ihmisen järki on rajallinen ja joskus sokea omien heikkouksiensa suhteen. Nyt itsestään selviltä vaikuttavat asiat saattavat tulevaisuudessa näyttäytyä kaikkein kyseenalaisimpina oletuksina. Tästä syystä on hyvä hankkia tietoa maailmasta ja inhimillisten käsitysten alkuperästä ennen kuin lähtee tekemään filosofisia päätelmiä, varsinkaan sellaisia, joiden on tarkoitus ohjata toimintaa. Tässä artikkelissa tarkastelen sitä, mitä biologia ja psykologia sanovat moraalin alkuperästä ja luonteesta, ja sitä, miten tämä voi osaltaan auttaa meitä päättämään, kuinka suhtautua erilaisiin moraalisiin näkemyksiin ja mitkä asiat valita itseisarvoiksi.

Luonnonvalinta ja altruismi

Biologian maailmankuvan mukaan nykyiset eliöt, ihmiset mukaan luettuina, ovat luonnonvalinnan ohjaaman evoluution tuottamia. Solujemme tumissa olevat DNA-molekyylit sisältävät perintötekijämme, jotka määräävät monimutkaisilla epäsuorilla tavoilla sen, millaisia meistä kasvaa. Jälkeläiset perivät osan kummankin vanhempansa DNA:sta, ja lisäksi välillä tapahtuu kopiointivirheitä, satunnaista muuntelua. Tästä johtuen populaatiossa on erilaisia toisilleen vaihtoehtoisia geenejä (tai DNA-koodin pätkiä¹), jotka kilpailevat keskenään siinä mielessä, että toiset menestyvät toisten kustannuksella. Luonnonvalinnan paine toimii yksilöiden kautta. Ne selviytyvät tai eivät, lisääntyvät tai eivät. Se, mikä voi säilyä sukupolvesta toiseen, on kuitenkin geenin sisältämä perinnöllinen informaatio, joten luonnonvalinta kohdistuu varsinaisesti geeneihin². Geenit menestyvät ja leviävät, jos ne pystyvät tuottamaan kantajissaan jotakin sellaista, mikä edistää niiden siirtymistä eteenpäin – mikä yleensä tarkoittaa sitä, että kantaja on hyvä selviytymään ja lisääntymään.

Koska prosessi, jolla eliö rakentuu, ohjautuu DNA:n informaation perusteella, ja koska geenit voivat säädellä toistensa vaikutusta, pienikin muutos DNA:ssa saattaa muuttaa havaittavaan muutokseen koko eliössä.³ Se voi myös johtaa psykologisiin tuloksiin. Geenit eivät pysty pakottamaan niitä kantavia ihmisiä mihinkään refleksejä monimutkaisempaan toimintaan, mutta ne voivat luoda tilastollisesti merkittäviä taipumuksia, esimerkiksi tiettyjä luonnollisia mielihaluja, joita ihmisillä on sitten taipumus toteuttaa. Siksi myös ihmisten ajattelussa ja käyttäytymisessä on huomattavissa evoluution vaikutuksia.⁴

Miten tämä sitten voi johtaa moraalin syntymiseen? Ihmisten käytännössä seuraamaan moraaliin kuuluu tärkeänä osana altruismi, käyttäytyminen, jossa toimitaan toisen eikä itsen hyväksi. Miten luonnonvalinta olisi voinut suosia tällaista? Ensimmäinen vastaus on sukulaisvalinta: geenit, jotka saavat ihmisen taipuvaiseksi auttamaan lähisukulaisiaan selviytymään, voivat menestyä, koska tällä lähisukulaisella on kohtalaisella todennäköisyydellä myös saman geenin kopio, jolloin geeni vain auttaa itseään. Tämä toimii yhtä hyvin sisarusten kuin vanhempien ja jälkeläisten välillä.⁵

Muita lajin jäseniä kohtaan tämä ei kuitenkaan toimi. Niiden geenit ovat jo liian erilaiset. Luonnonvalinta ei kohdistu ryhmiin, kuten lajeihin tai eläinlaumoihin, vaan ryhmiin sisältyvät eri geenit kilpailevat keskenään.⁶ Ironista tässä on se, että se voi tehdä geeneistä ”lyhytnäköisiä”. Yhteistyö on usein kannattavampaa kuin kilpailu. Ihmisen kaltaiset sosiaaliset eläimet joutuvat tämän ongelman eteen. Tämä on yleensä esitetty ”vangin ongelman”⁷ avulla – kyseessä on tilanne, jossa on kaksi osapuolta, ja yhteistyö olisi hyvä vaihtoehto, mutta rationaalisesti toimiessaan eli omaa voittoaan maksimoidessaan molemmat päätyvät kieltäytymään siitä, mikä taas on kummallekin yhteistyötä huonompi vaihtoehto. Jos yksi tekee yhteistyötä, toinen saa eniten voittoa huijaamalla ja kieltäytymällä siitä, jolloin hän saa hyödyn toisen työstä eikä itse joudu antamaan mitään. Jos yksi huijaa, toisen kannattaa myös huijata, ettei turhaan näe vaivaa toisen eteen. Kuitenkin tällä logiikalla päädytään siihen, ettei kumpikaan suostu yhteistyöhön, mikä on paljon huonompi kuin se, että molemmat suostuisivat. Tämä on olennaista myös lajin jäsenten yhteistyön kannalta. Pidemmän päälle yhteistyö kannattaa, mutta vangin ongelman tilanteessa välistä vetäminen antaa aina hieman enemmän. Jos joku yrittää pelata reilusti, huijarit voivat yksinkertaisesti kyniä hänet, vaikka pitkän aikavälin lopputulos onkin sitten kaikille huonompi.

Onneksi evoluutio ei kuitenkaan aina toimi puhtaan vangin ongelman tilanteessa.

Voittoja ja häviöitä ja erilaisia strategioita tällaisissa malleissa, ”peleissä”, tutkiva ala on peliteoria. Epäitsekkään käytöksen ja evoluution ongelmaa tutkittaessa sen piirissä on tehty huomioita, joita tiivistän tässä yksinkertaisessa muodossa ilman niiden matemaattista puolta. Ensinnäkin on otettava huomioon, että eläinten yhteisöissä ei ole kyse pelkästä kerran pelattavasta vangin ongelma -pelistä, vaan peliä pelataan uudestaan ja uudestaan. Silti on edelleen niin, että jos yhteisö koostuu yksilöistä, jotka pelaavat reilusti, ja toisista, jotka huijaavat, huijarit pärjäävät reilusti pelaavia vastaan niin paljon paremmin, että syrjäyttävät nämä. Jos olisi yhteisö, jossa olisi vain reilusti pelaavia, sama tapahtuisi heti, kun sinne ilmaantuisi vaikka mutaation seuraksena yksikin huijari; tämän geenit syrjäyttäisivät reilummat geenit. Mutta on muunkinlaisia strategioita, ja on yksi strategiatyyppi, joka yleensä pystyy voittamaan huijarit: sellainen, joka aloittaa itse pelaamalla reilusti, mutta huijariin törmätessään ”suuttuu” ja rankaisee tätä huijaamisesta. Rankaisuunkin kuluu resursseja, joten sekään ei ole rationaalinen strategia; siinä valitaan itselle huonompi lopputulos vain siksi, ettei toinenkaan saisi hyvää. Mutta rankaisijat saavat yhteistyön suoman hyvän tuloksen pelatessaan keskenään (tai kokonaan kilttien kanssa), kun taas huijarit saavat huonoimman tuloksen heitä vastaan. Rankaisijat pystyvät siksi menestymään, pakottamaan huijarit ahtaalle ja tulemaan itse hallitseviksi. Ja kun tämän kaltainen strategia tulee hallitsevaksi, se on myös yleensä vakaa, eli muut strategiat eivät pysty enää valloittamaan sellaista populaatiota.⁸

Tämä kuva on tietenkin vain osittainen eikä kuvaa moraalia kokonaisuudessaan. Moraalihan ei päde pelkästään silloin, kun osapuolet ovat eksplisiittisesti sitoutuneet johonkin sopimukseen. Tässä ei ole mahdollisuutta esitellä asiaa kattavasti, mutta todettakoon, että samankaltainen periaate pätee laajemminkin. Michael Murray⁹ on argumentoinut, että evoluution kannalta toimivat strategiat johtavat seuraavaan suostumuksen periaatteeseen:

Mikä tahansa teko on moraalisesti hyväksyttävä jos ja vain jos kaikki harkintakykyiset, tarpeeksi asiasta tietävät asianomaiset osapuolet suostuvat siihen vapaaehtoisesti, tai heidän voidaan kohtuullisesti ennustaa tekevän niin.¹⁰

Mutta mitä tämä kaikki tarkoittaa konkreettisella tasolla, esimerkiksi ihmisistä puhuttaessa? Rankaisevan strategian tehokkuudesta seuraa, että suurella osalla meistä voisi odottaa olevan geneettinen taipumus haluta toimia reilusti, ja toisaalta suuttua niille ja haluta rankaista niitä, jotka eivät niin tee. Näin näyttää todella olevankin. Tämä on näkynyt esimerkiksi kokeissa, joissa kahdesta koehenkilöstä toiselle tarjotaan esimerkiksi tietty määrä rahaa, jonka tämän pitää jakaa itsensä ja toisen kesken haluamallaan tavalla¹¹. Toinen koehenkilö taas saa valita: joko ottaa vastaan sen, mitä toinen tarjoaa, tai sitten kieltäytyy, jolloin kumpikaan ei saa yhtään rahaa. Jos molemmat olisivat rationaalisia, ensimmäinen henkilö pitäisi mahdollisimman paljon, ja toinen hyväksyisi hänelle tarjotun määrän, oli se kuinka vähän tahansa. Mutta todellisuudessa, hieman kulttuurista riippuen, ensimmäinen henkilö yleensä jakaa rahat suunnilleen tasan – ja jos hän ei tee niin, vaan ottaa itselleen paljon enemmän, toinen loukkaantuu ja kieltäytyy hyväksymästä tarjousta niin, että molemmat jäävät ilman.

Pahuus ja oikeudenmukaisuus?

Tässä vaiheessa rakentamamme kuva näyttää varsin positiiviselta. Evoluutio on tehnyt meistä reiluja. Mutta jos katsomme, mitä muuta psykologia kertoo nykyihmisistä, ilmeisiä varjopuolia nousee näkyviin. Sikäli, kuin olemme taipumuksiltamme rankaisijoita, meillä pitäisi olla halua vahingoittaa toisia ihmisiä, jos he ovat tehneet jotakin väärää. Taipumus tällaiseen haluun on selvästi olemassa, ja se näyttäytyy paljon epämiellyttävämpänä asiana käytännössä kuin peliteoriassa tai rahanjakokokeissa.

Kun joku vahingoittaa toista ihmistä tämän mielestä epäoikeutetusti, rankaisemisen logiikan pitäisi aktivoitua uhrissa ja tämän puolella olevissa sivustakatsojissa. Tekijästä pitäisi tulla heidän silmissään rankaisemisen kohde. Ja näin todella tapahtuu. Rankaiseminen on halu, joka vaatii tyydyttämistä¹². Koston mielialassa sympatian tunteminen tekijää kohtaan estyy, itse asiassa kääntyy päinvastaiseksi niin, että hänen kärsimyksensä tuottaa kostajalle iloa.¹³ Lisäksi katsoessaan vahingoittavaa tekoa uhrin näkökulmasta ihmiset yleensä kokevat sen järjettömäksi ja epäoikeutetuksi. Tekijä toimii heistä täysin tarkoituksella, ja parhaimmillaankin itsekkäistä motiiveista, mutta pikemminkin vain pahan tekemisen ilosta.¹⁴ Varsinkin, jos kyseessä on ihminen, jota ei valmiiksi tunneta hyvin, ja joka näin voi tulla määritellyksi vain tämän yhden teon perusteella, hän siirtyy siis aivan eri kategoriaan, kuin mihin ainakin periaatteessa nykyään¹⁵ ajattelemme kaikkien ihmisten kuuluvan: sen sijaan, että kyseessä olisi toinen ihminen, jota kohtaan pitäisi tuntea myötätuntoa, hän onkin nyt pahantahtoinen olento, aivan toisenlainen kuin sinä itse, jota pitääkin vahingoittaa. Ja kostossa ja oikeudenmukaisessa rangaistuksessa ei tässä suhteessa ole tietenkään mitään eroa, vaikkakin niille voidaan myös esittää motiiveja, jotka eivät liity evoluutiopsykologiseen tarpeeseen rangaista, ja nämä motiivit kostolle ja oikeudenmukaisuudelle kyllä eroavat toisistaan¹⁶.

Tämän taipumuksen ironian täydentää se, miten ”pahantekijät” yleensä itse näkevät tilanteen. Toisia vahingoittavat ihmiset eivät kaikki kuulu johonkin erityiseen psykopaattien luokkaan, vaan suurin osa heistä on aivan tavallisia¹⁷. Juuri ketään ei aja halu tehdä pahaa, eivätkä ihmiset myöskään yleensä ajattele, että heidän muihin tarkoituksiin käyttämänsä keinot olisivat pahoja, vaikka ne puolueettoman sivustakatsojan mielestä olisivatkin.¹⁸ Siinä, missä uhrin näkökulma liioittelee tekijän pahuutta, tekijöillä on taipumus vähätellä tekojensa vääryyttä ja omaa vastuutaan niistä.¹⁹ Tässä ei ole edes kyse pelkästään tietoisesta vääristelystä kummallakaan puolella, vaan se näyttäisi olevan automaattinen tapa ajatella. Kokeessa, jossa koehenkilöitä pyydettiin muistamaan tietty keksitty tarina joko uhrin tai tätä vahingoittaneen näkökulmasta, tai sitten ulkopuolisesta, pelkästään tämä vaikutti siihen, miten he myöhemmin muistivat tarinan sisällön.²⁰ Tähän saattaa olla syynä se, että hieman liioitellun positiivinen kuva itsestä olisi evoluution kannalta hyödyllinen piirre.²¹ Huomatkaa, että tässä kuvauksessa kuka tahansa on potentiaalisesti yhtä hyvin uhri kuin tekijä – sama henkilö voi eri tilanteissa ajatella kummalla tahansa tavalla, ja itse asiassa jopa molemmilla samassa tilanteessa.²² Ei siis ihme, että syntyy koston kierteitä, joissa edellinen kosto näyttäytyy kohteelle aina liiallisena ja vaatii itse kostoa;²³ tai että monissa tilanteissa kumpikin osapuoli ajattelee toisen ”aloittaneen”.²⁴

Seuraukset siitä, että paha nähdään aina jonakin vieraana ja itsestä poikkeavana, ovat joskus erittäin rumia. Tavallisin syy siihen, että ihmiset tekevät pahoja asioita, vaikka haluavat toimia oikein, on todennäköisesti juuri se, että he eivät tule ajatelleeksikaan, että jokin, mitä he haluavat tehdä, edes voisi olla pahaa; koska minähän olen aivan normaali, hyvä ihminen, ja minulla on tähän hyvät syyt, en minä ole niin kuin ne pahat ihmiset. Toisten näkeminen vain pahoina aiheuttaa paljon vahinkoa muissakin yhteyksissä kuin yksittäisten ihmisten välisessä kostossa – muun muassa sodissa²⁵.

Muut moraaliset tunteet

Moraalia on perinteisesti pidetty lähinnä järjen asiana.²⁶ Edellä kuvatun jälkeen ei kuitenkaan liene yllätys, että sen on viime aikoina väitetty perustuvan pikemminkin tunteeseen.²⁷ Jonathan Haidt kuvaakin artikkelissaan ”The Moral Emotions”²⁸ useita moraaliin liittyviä tunteita. ”Moraalisen” tunteesta tekee hänen tarkoittamassaan mielessä se, että sen voivat aiheuttaa muut kuin itseen kohdistetut teot, ja että se aiheuttaa ”prososiaalista” toimintaa, joka joko hyödyttää toisia ihmisiä tai tukee sosiaalista järjestystä;²⁹ tai vaihtoehtoisesti se, että moraalisiksi laskettavat tunteet eivät ohjaisi yllä peliteorian yhteydessä kuvatun ”rationaalisen toimijan” toimintaa. (Sillä, onko toiminta tunteiden vai järjen ohjaamaa, ei ole mitään tekemistä rationaalisuuden tai sen puutteen kanssa tässä käytetyssä merkityksessä. Tunteetkin voisivat ohjata maksimoimaan saadun hyödyn.) Tämän mukaan luokiteltuina erilaiset tunteet ovat eri määrissä moraalisia, eivät yksinkertaisesti joko–tai. Saattaa olla niin, että jotkin tunteet ovat synnynnäisiä, biologisesti määräytyneitä, ja toiset kulttuurin muokkaamia muunnelmia näistä, ja moraalisiakin tunteita voidaan luokitella tämän mukaan.³⁰

Moraalista vihaa on jo käsitelty yllä. Sen lisäksi myös jotkin toiset moraaliset tunteet kohdistuvat toisia ihmisiä vastaan. Inhon tunne näyttää alun perin liittyvän lähinnä hygienian tarpeisiin, ja se pitää meitä loitolla kirjaimellisesti epäpuhtaista asioista. Se on kuitenkin laajentunut ”moraalisessa” mielessä koskemaan hyljeksittyjä sosiaalisia ryhmiä ja erilaisia kulttuurista riippuvia tuomittavaksi katsottuja asioita aina tekopyhyydestä homoseksuaalisuuteen. Tämä on prososiaalista sikäli, että se ylläpitää sosiaalista järjestystä. Kolmas toisia vastaan kohdistuva tunne on halveksunta, joka aiheuttaa lähinnä emotionaalisesti kylmää suhtautumista ja on vain lievästi moraalinen tunne.³¹

Itsetietoisia tai itseä vastaan kohdistuvia moraalisia tunteita ovat häpeä, nolostuneisuus ja syyllisyys. Häpeä ja nolostuneisuus näyttäisivät olevan saman perustunteen variaatioita, jotka esiintyvät erillisinä lähinnä länsimaisissa kulttuureissa, joissa tehdään selvä ero sosiaalisten normien rikkomisen (nolostuminen) ja varsinaisen väärin tekemisen (häpeä) kohdalla. Siinä, missä nämä kaksi perustuvat sosiaaliseen järjestykseen, syyllisyys perustuu lähinnä kiintymyssuhteisiin ja siihen, että kokee vahingoittaneensa jotakuta, josta välittää. Lisäksi eroa on siinä, että häpeä kohdistuu omaan henkilöön kokonaisuutena, syyllisyys tiettyyn tekoon.³²

Positiivisemmalla puolella moraalitunteisiin kuuluu myös toisiin positiivisesti suhtautuvia tunteita. Kiitollisuudentunne aiheuttaa avuliaisuutta ja positiivista suhtautumista kiitollisuuden kohdetta kohtaan, tosin ei niinkään muita ihmisiä. Mielenylennys (elevation) taas seuraa ”moraalisen kauneuden” eli vaikuttavien hyvien tekojen todistamisesta, ja se aiheuttaa kiitollisuutta muistuttavien taipumusten lisäksi yleisen halun olla itse parempi ihminen. Mielenylennys on myös monella tavalla kuin inhon vastakohta.³³ Tässä samassa yhteydessä voidaan vielä mainita Haidtin kahden edellisen kanssa hieman eri luokkaan sijoittama mutta silti tavallaan toiseen ihmiseen positiivisesti suuntautuva tunne: myötätunto. Se on reaktio toisessa ihmisessä havaittuun tuskaan tai suruun, ja saa aikaan halun auttaa toista ja lievittää kärsimystä. Myötätunto kohdistuu luonnostaan lähinnä itselle läheisiin ihmisiin.³⁴ Näyttää itse asiassa olevan niin, että sen soveltamisen ulottaminen vähitellen kaikkiin ihmisin ja myös eläimiin on ollut historiallinen kulttuurinen prosessi.³⁵

Eettisiä johtopäätöksiä

Olemme nyt käyneet lyhyesti läpi joitakin tieteen tarjoamia selityksiä ja kuvauksia, jotka valottavat moraalikäytäntöjen ja -tuntemusten alkuperää ja luonnetta. Tässä ei todellakaan ollut kaikki, mitä eri tieteet voisivat paljastaa; esimerkiksi sosiaalisiin käytäntöihin on viitattu vain ohimennen, ja evoluution ja psykologian näkökulmiakin on käsitelty rajoitetusti. Lisäksi vaadittaisiin hyvin paljon filosofistakin taustatyötä, jos aiottaisiin luoda täydellinen teoria siitä, mikä on oikein ja mikä väärin. Seuraavassa tarkastellaan vain lyhyesti sitä, mitä alustavia johtopäätöksiä edellä sanotusta voidaan tehdä.

Käsitellyn kaltaiset peliteoreettiset mallit ovat merkittäviä jopa ottamatta huomioon niiden vaikutusta evoluutioon. Ne tukevat ja valaisevat yhdenlaista perustelua sille, miksi moraalisäännöt ovat tarpeellisia, vaikka niitä ei olisi jotenkin erikseen ylhäältä päin säädetty. Ilman peliteoreettisia pohdintoja tämä voidaan ilmaistaan niin, että on omasta edustaan kiinnostuneiden toimijoiden etujen mukaista suostua toimimaan tiettyjen sääntöjen mukaan ollessaan toistensa kanssa tekemisissä. Näin muotoiltuna, ja perusteltuna pelkästään sanallisilla argumenteilla, jotka nojaavat siihen, miten asiat näyttävät olevan, väite ei ole ollenkaan itsestään selvä. Peliteoria, sisältäen tässä pois jättämäni matematiikan, voi esittää muodollisesti paljon tiukempia perusteluja väitteilleen. Ei voida perustella, että olisi rationaalista aina tilanteesta riippumatta seurata mitään sääntöä, joka rajoittaa välitöntä hyödyntavoittelua; pidemmän päälle oikeanlaisten sääntöjen seuraaminen on kuitenkin tilastollisesti kannattavampaa³⁶. Lisäksi tieto siitä, että ihmisillä ryhmänä on tilastollinen taipumus toimia reilusti ja vaatia samaa muilta, painottaa todennäköisyyttä vielä enemmän moraalisuuden suuntaan. Sen lisäksi, että reiluus ja yhteistyö kannattaa periaatteessa, siihen suostuvia pitäisi löytyä, ja huijaamisesta todennäköisesti erikseen rankaistaan.

Vaikka ajatus moraalisista säännöistä jokaiselle yksilölle yleensä hyötyä tuovana on merkittävä, itse pidän kuitenkin vielä tärkeämpänä moraalisuuden perustana toista ajatusta. Yhteisen hyödyn malli perustuu kunkin subjektin oman hyödyn tavoitteluun. Mielihyvän tai nautinnon tavoittelu ja mielipahan ja tuskan välttäminen eivät tarvitse erikseen motivointia; ne ovat käytännöllisesti kenelle tahansa luonnostaan motivoivia asioita. Ei kuitenkaan ole mitään syytä, miksi olisi oikein, että kukin välittäisi ainoastaan omasta hyödystään. Sikäli kuin ymmärrämme toista ihmistä, tiedämme, että hän on monessa suhteessa samanlainen kuin me itse. Vaikka emme tunne niitä suoraan, hänen kärsimyksensä on yhtä paha ja nautintonsa yhtä hyvä asia kuin omamme. Lisäksi kyseessä on subjekti samalla tavoin kuin me itse olemme. Taipumus myötätuntoon saa meidät jossakin määrin näkemään asian tästä näkökulmasta, mutta se, jos emme satu tuntemaan myötätuntoa jotakuta kohtaan, ei muuta asiaa miksikään. Myöskään toisia vastaan kohdistuvat moraaliset tunteet eivät muuta asiaa todellisuudessa, vaikka ne voivat muuttaa sen meidän silmissämme. Jos ihminen halveksii tai inhoaa toista, hän voi nähdä tämän toisen mitättömänä tai silkkana epäpuhtautena, mutta tämä ei anna oikeutusta käyttäytyä sen mukaisesti. On olemassa intuitionismiksi kutsuttu kanta, jonka mukaan mukaan perusta sille, mikä on oikein, ja samalla lähde tiedolle siitä, on oma intuitiomme; oikein on se, minkä koetaan olevan oikein³⁷. Tämä kanta on muutenkin hyvin epäilyttävä ja tuntuu mielivaltaiselta, ja moraalisten intuitioidemme alkuperän ja luonteen tieteellinen tarkastelu kyseenalaistaa sen yhä pahemmin. Mikään niissä ei näytä siltä, että ne kaikki luotettavasti heijastaisivat jotakin korkeampaa, objektiivista moraalin perustaa.

On yksi selvä ristiriita, joka nousee silloin tällöin esille erilaisissa moraalisissa tarkasteluissa, ja niin tapahtuu myös tässä. Kyseessä on ristiriita rankaisemisen ja myötätunnon välillä. Yllä on esitetty, että moraalinen viha voi saada yhden ihmisen näkemään toisen erittäin vahvasti muuna kuin subjektina ja toivomaan tälle pahaa. Tämä on selvästi ristiriidassa sen kanssa, että toinen pitäisi aina tunnustaa arvokkaana ja hänen intressinsä pitäisi ottaa huomioon. Kuitenkin on myös nähty, että rankaisemisella on positiivinen vaikutus yhteiseen hyvinvointiin. On muutenkin helppo nähdä, minkälaisia argumentteja voitaisiin esittää sen puolesta, että rangaistukset ovat tarpeellisia yhteiskunnassamme. Ilman niitä rikolliset voisivat vapaasti jatkaa toisten hyväksikäyttöä ja pilaisivat yhteiskunnan kaikille muille. Lisäksi niillä on tietenkin myös ennakoiva pelotevaikutus.

On olemassa kanta, jonka mukaan oikean rangaistuksen antaminen moraalisesti väärästä teosta on itsessään moraalinen velvollisuus. Tämän kannan nimi on retributivismi. Yllä sanotun perusteella on helppo esittää todennäköinen arvaus siitä, mistä tämä kanta ainakin monessa tapauksessa juontaa juurensa. Ihmisillä yksinkertaisesti on taipumus haluta rankaista. Näemme myös kuitenkin, että syy tähän on ilmeisesti se, että sellaisesta taipumuksesta on ollut aiemmin hyötyä. Sikäli, kuin sille ei tarjota erillisiä perusteluja, jotka eivät (edes piilotetusti) palaudu intuitioon, voimme siis hylätä ajatuksen rangaistuksesta itseisarvona siinä, missä muutkin intuitionistiset näkemykset.³⁸

Moraaliset vihan tunteet ovat evoluution tapa pelata huijareita vastaan, mutta ne ovat yksilön kannalta harhaisia, negatiivisia ja usein kohtuuttomia, ja myrkyttävät ihmisten väliset suhteet. Onneksi niille on jo hyvin tunnettu vaihtoehto, joka ajaa saman asian paljon paremmin: oikeudenmukainen poliisi- ja oikeuslaitos. Tilanteen ulkopuolella oleva neutraali tuomari voi hoitaa populaation hyvinvoinnin kannalta välttämättömän rankaisutoiminnan tasapuolisesti, kohtuullisesti ja aiheuttamatta enempää vahinkoa, kuin on tarpeen. Tämä ei myöskään, onneksi, vaikuta olevan pelkkä naiivi, teoreettinen ihanne. Steven Pinker on väkivallan historiaa ja syitä koskevassa kirjassaan tutkinut sen toteutumista käytännössä monelta taholta, ja hän tiivistää tuloksiaan seuraavasti³⁹:

Kun joukkiot, heimot ja päälliköiden hallitsemat yhteisöt joutuivat ensimmäisten valtioiden alaisuuteen, ryöstöhyökkäysten ja sukuriitojen tukahduttaminen vähensi väkivaltaisten kuolemien määrän viidennekseen (luku 2). Ja kun Euroopan feodaaliset läänit yhdistyivät kuningaskunniksi ja itsenäisiksi valtioiksi, lainvalvonnan vakiinnuttaminen laski väkivaltaisten kuolemien määrän ennen pitkää vielä kolmanneskymmenesosaan siitä⁴⁰ (luku 3). Hallituksen saavuttamattomissa olevat anarkian saarekkeet säilyttivät väkivaltaiset kunnian⁴¹ kulttuurinsa, kuten kävi Euroopan marginaalisilla ja vuoristoisilla syrjäseuduilla ja Amerikan eteläisillä ja läntisillä rajaseuduilla (luku 3). Sama pätee anarkian saarekkeisiin sosioekonomisessa maisemassa, kuten alaluokkiin, joihin kohdistuva lainvalvonta ei ole johdonmukaista, ja laittomien tavaroiden välittäjiin, jotka eivät voi turvautua siihen (luku 3). Kun lainvalvonta vetäytyy pois, kuten äkillisen dekolonisaation, epäonnistuneiden valtioiden, heikkojen näennäisdemokratioiden (anocracies), poliisilakkojen, ja 1960-luvun tapauksissa, väkivalta voi vyöryä takaisin (luvut 3 ja 6).

Toisin sanottuna siis historiasta ja nykyhetkestä päätellen mitä lähemmäs tullaan ihannetta oikeudenmukaisesta valtiosta, oikeuslaitoksesta ja lainvalvonnasta, sitä vähemmän esiintyy väkivaltaa yhteisön sisällä. Lisäksi on nähtävissä suora yhteys nimenomaan siihen, kokevatko ihmiset tarvetta ottaa oikeuden omiin käsiinsä. Kerrankin teoreettinen ihanne sopii yhteen todellisuuden kanssa.

Meidän pitäisi siis jättää rankaiseminen viralliselle neutraalille taholle – jota meidän pitäisi kyllä myös kehittää edelleen sen sijaan, että hyväksymme sen minkälaisena tahansa –, ja suhteissamme toisiin ihmisiin pyrkiä todella ymmärtämään heitä sen sijaan, että antaisimme negatiivisten tunteiden tai minkään muunkaan tehdä heistä meille objekteja tai hirviöitä, ja ehkä johtaa meitä itseämme pahoihin tekoihin. Meidän pitäisi tuomita tekoja, ei ihmisiä. Tähän ja muuhun moraaliseen toimintaamme tarvitsemme johdonmukaisia periaatteita. Vaikka ihmisten moraaliseksi mieltämä käytös olisikin yleensä tunteiden eikä järjen ohjaamaa, siitä ei seuraa, että sen pitäisi olla.

Lähteet

AIRAKSINEN, TIMO (1987). Moraalifilosofia. Juva: WSOY.
BAUMEISTER, ROY F. (1999). Evil. Inside Human Violence and Cruelty. New York: Holt Paperbacks.
BEARDEN, JOSEPH NEIL (2001). ”Ultimatum Bargaining Experiments: The State of the Art.” Käyty 26.3.2012.
DAWKINS, RICHARD (1993/1989). Geenin itsekkyys. Suom. Kimmo Pietiläinen. Jyväskylä: Gummerus.
DONALDSON, THOMAS (1986). Issues in Moral Philosophy. New York: McGraw-Hill.
FERGUSON, NIALL (2006). The War of the World. History's Age of Hatred. Lontoo: Allen Lane.
HAIDT, JONATHAN (2002). ”The Moral Emotions”. Teoksessa Davidson, Richard J.; Scherer, Claus R. ja Goldsmith, H. Hill (toim.) (2002): Handbook of Affective Sciences. Oxford: Oxford University Press. Sivut 852-870.
MURRAY, MALCOLM (2007). The Moral Wager. Evolution and Contract. Dordrecht: Springer Science+Business Media B.V.
PINKER, STEVEN (2011). The Better Angels of Our Nature. The Decline of Violence in History and Its Causes. Lontoo: Penguin Books.