Aikaan katoavat alkusuomalaiset – Kaarle Krohn, Uno Harva ja ukonvakkojen alkulähde

KATARIINA LEHTO

Nostalgia on koti-ikävän haikeus ja lohdutus. Olematta enää yksinomaan sairausluokitus ja kotiseutunsa jättäneiden muukalaisten mielisärky, se on abstrahoitunut idealisoivaksi, melankolian1 nautinnon täyttämäksi paluuksi menetetyksi uskottuun palaan koettua todellisuutta.2 Kuin yhtenä alatyyppinä mainitsee Seppo Knuuttila teoksessaan Tyhmän kansan teoria tarullisen ja historiallisen nostalgian, jolle hän uskoo Kalevalan suovan innoitusta.3 Näin Knuuttila tuo nostalgian ulottuville myös ne maailmat, joiden todellisuutta tunnetilan valtaamat eivät ole kokeneet.

Folkloristiikka on kurottanut tarulliseen ja historialliseen menneeseen myös silloin, kun lähteet ovat harvat ja niukat. 1900-luvun alussa suomalaisen kansanperinteentutkimuksen eläessä nousukauttaan vaikutti tutkimuksessa idea alkusuomalaisuuden ajasta, suomensukuisista kansoista yhdessä yhteisen esikristillisen kulttuurin vaikutuspiirissä.4

Kansallisen muinaisuuden esiin kuoriminen oli haastava tehtävä. Suomalaisen koulukunnan johtohahmo Kaarle Krohn aavisteli suomalaisen runouden muihin kansoihin paikallistuvien lainojen saattavan ahdistaa kansallista perintöä etsivää tutkijaa. Hän vakuutteli kuitenkin, ettei ”lainojen lukumääräkään suomalaisisa [sic] runoissa ole niin peloittavan suuri, ettemme voisi täysin rauhallisin mielin ryhtyä tarkastamaan yhtäläisyyksiä niissä ja toisten kansojen lauluissa.”5

Mikä lainojen runsaudessa olisi voinut tutkijoita pelottaa? Nostalgiaan liittyy uskomus nykyajan menettämästä aitoudesta, mikä houkuttelee ajatuksia siirtymään taaksepäin ajassa ja paikassa. Voisiko siis nostalgiasta löytää yhtenevyyksiä kansanperinteen tutkimukseen silloin, kun lähtöoletuksena ollutta alkusuomalaisuutta pohditaan vähäisten lähteiden varaan joutunutta tutkimuskohdetta vasten?

Alkusuomalaisuuden merkitys käy ilmi edellä mainitun Kaarle Krohnin ja uskontotieteilijä Uno Harvan tulkinnoissa ukonvakoiksi kutsutun, esikristillisiin aikoihin palautuvan riitin parissa. Heidän teoksistaan käytän lähteinäni Krohnin vuosina 1914—1915 ilmestynyttä Suomalaisten runojen uskontoa ja Harvan6 teosta Wassergottheiten der Finnisch-Ugrischen Völker vuodelta 1913. Nämä oman alansa oppi-isät toimivat suomalaisen koulukunnan luomassa tieteentraditiossa, jonka tutkimustapa sai voimansa maantieteellis-historiallisesta metodista, Kaarle Krohnin isän Julius Krohnin suuresta keksinnöstä.

Menetelmän pohjaksi oli vakiintunut vahva keruutyö, jolla tallennettiin kirjalliseen asuun puettavia kansankulttuurin muotoja kuten runoja, loitsuja, satuja, sananparsia ja sananlaskuja. Toisilleen läheisillä paikoilla tavattavien kansanrunojen samankaltaisuus lisäsi mielenkiintoa niiden alueellisesti paikantuvan historian rakentamiseen, mihin maantieteellis-historiallinen metodi vastasi pyrkimyksellään seurata kansanrunon reittiä kohti sen syntymäpaikkaa ja alkumuotoa.7

1900-luvun alun tutkijoiden uskoa suomalaisen koulukunnan tutkimuskaavaan on kuvattu horjumattomaksi.8 Menetelmää sovellettiin myös kirjallista kulttuuria laajempiin muinaisuskon jälkiin, kuten Ukkoa kutsuneisiin uhrimenoihin, jossa osalliset joivat maljoja ilmojen pitelijälle toukopelloille kastetta saadakseen. Tiedot ukonvakoiksi kutsutusta riitistä olivat tuolloin kuten nykyäänkin riippuvaisia harvoista, niukoista lähteistä.9

Vanhimmat merkinnät ovat säilyneet 1500-luvulta Mikael Agricolan kuvauksissa suomalaisesta kansanuskosta Uuden testamentin vuoden 1548 käännöksessä ja muutamaa vuotta myöhemmin Psalttarin esipuheessa.10 Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kokoelmista löytyy tuoreempia tiedonantoja, joista esimerkiksi käy Kiteeltä kerätty, muillekin lähteille tyypillisiä piirteitä esittelevä muisteluaineisto:

"Kun pouta rupesi pitkälliseksi, ruvettiin sitä torjumaan ja tehtiin ukonvakat. Pantiin ohria vakkaan hyvä joukko ja asetettiin ne ylös räystäälle sadetta odottamaan. Sitten kun satoi ja jumalan vesi ne kasteli, idätettiin ne maltaiksi ja laitettiin juomaksi. Kun sitä sitten juotiin, niin laulettiin ja kiitettiin Ukkoa sateesta."11

Ukkosenjumala Kaarle Krohnin kokoamana

Suomalaisten runojen uskonnossa näkyy Kaarle Krohnin uusi linja, jota hän tavoitteli jo Kalevalan runojen historiaan kirjoittamissaan oikaisuissa ja lisäyksissä. Krohn muutti kantaansa kalevalaisten runojen syntyä kohtaan. Hän ryhtyi sijoittamaan aiemmin epähistoriallisina pitämiään runoja katolisen ja pakanallisen ajan murroksen historialliseen todellisuuteen. Suunnanmuutos ei tuonut muutosta Krohnin metodeihin, vaan maantieteellis-historiallinen lähestymistapa säilyi tutkimustyön runkona.12

Ukonvakkojen ja riitin uskomustaustan alkuperän hahmottaminen on Kaarle Krohnille painava motiivi hänen pohtiessaan elottoman luonnon palvontaa Suomalaisten runojen uskonnossa. Kiinnitettyään huomionsa kielellisiin ja kuvallisiin vastineisiin Krohn asettelee ne tulkinnalliseen asentoonsa todennäköisyysperiaatteella, jonka mukaan erikoislaatuinen vastaavuus todistaa luultavimmin kansojen välisiä yhteyksiä kuin paikallista syntyä.

Krohn lähtee liikkeelle suomalaisen ukkosenpalvonnan myöhäisyydestä ja sijoittaa sen ylikansallisen alkuytimen Eufratin ja Tigriksen virtain väliin muinaiseen Mesopotamiaan. Siellä palvottu ukkosenjumala kantoi muassaan kirvestä, joka kreikkalaisille alueille kulkeuduttuaan sai eurooppalaisille tutun vasarankaltaisen muodon. Todisteena hän pitää hahmosta säilynyttä arkeologista kuva-aineistoa.13

Tutun jumalolennon varhaisemmasta mytologiasta paikannettuaan Krohn pyrkii sanastoa ja sen lainautumista seuraten jäljittämään, missä palvontaperinne kulki ennen kansanperinneaineistoon taltioituja tapauksia. Kelttiläinen Taranis, muinaissaksalainen Thonar, anglosaksinen Thunor ja skandinaavinen Thór ovat tässä merkkejä ukkosenpalvonnan siirtymästä kansalta toiselle. Samoista sanoista johtuneita käsitteitä esittää kirjoittaja myös Virosta ja Suomesta, esimerkkinä Agricolan ylöskirjaama Turisas.14

Tulkinta avautuu kohti muinaissuomalaisuutta silloin, kun suomensukuisten kielten ilmaukset eivät lainoilla selity ja Krohnin on pohdittava niiden paikallista syntyä. Ukkosta merkitsevien nimien hän katsoo liittyvän monessa tapauksessa vainajauskoon. Ruotsin, viron ja suomen kutsunimi ”isäinen” juontuisi näin esi-isävainajien palveluksesta.15

Merkityksen Kalevalassa esiintyvälle Ukon kertosanalle16 ”pauanne” Krohn löytää pohtimalla sanan johtumista. Verbi ”palvoa” on hänestä sanalle luonnollinen lähtökohta, etenkin kun ruotsin ”gud” viittaa samaan tapaan uhrin saajaan, palvottuun. Sen sijaan nimitys ”pitkäinen” esitetään itsestään selvänä kuvallisena ilmaisuna.17

Edellä mainitut sanaselitykset vievät Ukon merkityksen kohti pakanallista vainajanpalvelusta, johon liittyi luonnonilmiöön sidonnainen mielikuva pitkästä salamasta. Krohn ei kuitenkaan itse vedä näitä merkityksiä yhteen. Hän tyytyy esittämään eri piirteet ja arvioimaan kunkin oikeaa alkuperää. Tulosten annetaan toimia itsenäisesti lukijan mielessä, jolloin vastuu eri piirteistä rakentuvasta Ukon hahmon synteesistä jää lukijalle.

Kuitenkin Krohn ymmärtää runojen toteuttavan yhteistä uskomustaustaa. Hän siirtää merkityksiä runosta toiseen, vaikka suomalaisen koulukunnan piirissä korostettiin niiden erillisen käsittelyn merkitystä. Esimerkiksi Ukkoon liittyvissä nimityksissä ja attribuuteissa laveampia säkeitä käytetään selittämään suppeampia. Ukon tulinen miekka on Krohnista mahdollisesti raamatulliselta Jumalalta tai tämän enkeleiltä lainattu. Vahvistusta arvelu saa runosta, jossa loitsijalle toimittavat tulisen miekan joukko Herran enkeleitä ja pyhimyksiä.18

Implisiittisestä, yhdistävää uskonpohjaa etsivästä tavoitteesta huolimatta käsittely jättäytyy kokoamaan ilmiöön liittyvät piirteet, jotka Krohnin argumentein rakentuvat kerrokselliseksi merkityskollaasiksi. Ukolle piirtyy sekä pakanallinen että kristillinen hahmo, jotka esitetään myöhemmin yhteen sulautuneiksi. Kristillinen hahmo jää ikään kuin päällimmäiseksi, alkukantaisuus määrittelemättömään menneisyyteen. Mitä lainat eivät selitä ja mitä voisi ajatella vainajauskon osana, viittaavat Krohnilla alkuperäisyyteen.

Ukonvakat rituaalisen toiston kulttuurina

Mikäli Ukon jumalhahmon kielellisen tarkastelun katsotaan tuottaneen Krohnilla monisäikeisen merkityskokoelman, ei ukonvakkamenojen käsittely jäänyt sekään yksiulotteiseksi. Krohnin tapa ryhmitellä aineistonsa paikallisesti jopa korostaa kansanperinteen monimuotoisuutta. Krohn ei myöskään silottele tapojen pakanallisuutta, vaan käyttää monen esimerkin voimaa esittäessään uhrauksia ja palvontamenoja todella tapahtuneen. Pakanallisia menoja voitiin kuvata isolla volyymilla: ”Siinä tilaisuudessa [helatorstain uhrijuhlassa] oli suunnattomasti syöty, juotu ja kaikin tavoin iloittu” referoi Krohn Virosta säilynyttä kuvausta. Juomingit esitetään positiivisena ilona.

Sisäistä merkitystä Krohn analysoi tarkoituksenmukaisuuden kautta. Hän kertoo esimerkiksi Joroisesta tallennetusta merkinnästä, jonka mukaan entisinä aikoina ”kylvämään ruvetessa [vietiin] siemenkoppa mäelle ja näytettiin ’Ukolle’, mitä lajia siinä on, jotta hän sitä tietäisi kasvattaa.”19 Kansantapojen oma luonnonläheiseen elämäntapaan sidottu logiikka tuodaan tämänkaltaisten esimerkkien avulla mielellään ilmi. Tunnepitoisella käsityksellä kansankulttuurin orgaanisesta yksinkertaisuudesta on taustansa jo 1700-luvun eurooppalaisen älymystön ajattelussa. Peter Burke nimesi kulttuuriseksi primitivismiksi oppineiden viehtymyksen kansankulttuuriin liitettyihin traditioihin, vaistonvaraisuuteen ja naivismiin klassismin elitismin ja järkeisuskon sijaan.20

Kun Krohn kertoo toiminnan ulkoiset muodot, jää uskonmenoista kuva tekojen rituaalisen toistamisen kulttuurina. Ajallisesti kohdentamaton passiivi esittää tavat vakiintuneina ja toistuvina. Kun tekijää eikä ajallista kontekstia mainita, irtautuu kuvaus hetkestä tarkoittamaan yleistä toimintaa. Näin syntyy kuva toimintamuotojen tärkeästä merkityksestä osallisille, erityisesti juuri yhteisönä.

Veden jumalat ja pyhien purojen mylly

Uskonnontutkijana Uno Harva keskittyi uskonsisältöihin kulttuuristen erityispiirteiden parissa viihtynyttä Kaarle Krohnia syvemmin. Harva pyrki samastumaan tutkimiensa kulttuurien mielenmaisemaan ja siten selvittämään kuinka luonnonympäristössä toimiva mieli jäsentää kokemuksensa uskomuksiksi. Tulkintojen taustalla oli uskonsisältöjen rationalisointi.21 Vertailevaa metodiaan Harva sovelsi primitiivisiksi katsomiensa uskontojen sisällä yhdistäen ne yhdeksi kategoriaksi. Suomalaisesta muinaisuskosta voitiin siten tehdä tulkintoja muiden primitiivisiksi luokiteltujen uskomusjärjestelmien avulla.22

Wassergottheiten der Finnisch-Ugrischen Völker tuo sielu-uskon suomensukuisten kansojen vedessä tavattuihin jumaluuksiin. Vaikka Harva myöhemmin erkaantui vahvemmin Krohnin määrittelemältä paradigmalta, noudattaa tutkimuksen käsittelytapa vielä tunnontarkasti maantieteellis-historiallista metodia etenemällä alue kerrallaan mielessään kysymys, mikä uskomuksissa on alkukantaista, mikä kulttuurista lainaa. Vaikka Harvan kohteena ovat ne jumalat, jotka vedessä pitävät asumuksiaan, eivätkä ne, jotka sitä toisten niskaan kaatavat, yhdistyy hänen työnsä ukkosenpalvelukseen ja toimii ukonvakkoja käsitelleiden tutkimusten tärkeänä lähteenä. Todisteena ukkosenpalvonnan myöhäisyydestä sille kasautui merkittävää painoarvoa suomalaiskansallisessa historiankirjoituksessa.23

Ukonvakkojen kannalta Harvan tutkimuksessa tärkeintä on ukkosenpalvonnan ajoittaminen vedenpalvontaa myöhemmäksi, skandinaaviseksi lainaksi. Veden jumaloiminen olisi luonut maaperän Skandinaviasta kulkeutuneille ukkosuskomuksille. Avainlähteeksi muodostuu vuonna 1644 painettu selonteko Kurtzer Bericht und Unterricht von der Falsch-heilig genandten Bäche in Lieffland Wöhhanda, jonka laati saksalais-balttilainen pastori, kirjailija ja eteläisen Viron kielellinen kehittäjä Johanne Gutslaff.

Kirjailija Johanne Gutslaff kertoo liivinmaalaisten toistuvia vuosia kärsineen kylmistä ilmoista ja surkeista sadoista ja harhautuneen yhä suuremman taikauskon valtaan. Paikalliset uskoivat taivaallisten vitsausten johtuvan pyhien purojen laiminlyönnistä, sillä niitä ei ollut aikoihin puhdistettu ja niiden ylle oli rakennettu mylly. Maalaisväki oli käynyt myllyyn käsiksi ja sytyttänyt sen tuleen. Tapaus on Gutslaffille esimerkki vahingollisesta taikauskoisuudesta, jota hän käyttää argumentoidessaan käsityksiään paholaisen sijasta luomakunnassa vastavoimana Jumalan tahdon toteutumalle.24

Teologisesta kiinnostuksesta Gutslaff tulee kuvanneeksi liivinmaalaista muinaisuskoa pyhien purojen ympärillä. Puroille uhraaminen on hänen mukaansa vanha tapa, josta maalaisväki pitää edelleen tiukasti kiinni. Hän kertoo kuitenkin tietoonsa tulleen, että vedestä ennustaminen oli kyseisillä Liivinmaan puroilla vanhempaa perua kuin ukkoselle uhraaminen. Purojen kaloista ennustamisesta hän esittää: “Sellaisestahan he ovat kuulleet ja oppineet heidän esi-isältään, minkä he epäilemättä ovat myös kuulleet vanhoilta pakanallisilta esi-isiltään, jotka näiden purojen luona ennustivat ukkosta.“25

Kuvauksen avulla Gutslaffin on mahdollista käsitellä paholaisen toimia maan päällä ja vakuuttaa, ettei paholainen asu pyhissä virroissa vaan vääräuskoisten sieluissa. Mutta kuinka yleistäviä päätelmiä veden- ja ukkosenpalvonnan suhteesta näin paikallislähtöisen käsittelyn pohjalta voi johtaa? Gutslaff kylläkin käyttää pakanuutta yleiskäsitteenä, vaikka kohdistaa puheensa nimenomaan puroilla uhraaville. Hänellä on lisäksi mitä ilmeisimmin tietoja pakanallisista tavoista laajemminkin, sillä hän osaa verrata liivinmaalaisten muinaista vedenjumalointia linnunlaulusta ennustamiseen.26

Johanne Gutslaffin voi tulkita esittäneen pyhien purojen ja ilmojen yhteyden jääneen liivinmaalaisten kollektiiviseen muistiin. Kun ilmat kävivät heitä kiusaamaan, sovelsivat he perinnettä omaa tilannettaan parhaiten vastaamaan. Kirjailijan puheet yleisesti taikauskosta kuuluvat hänen harjoittamaansa teologiaan, vedenpalvonnan hän Harvan siteeraamassa otteessa liittää vain liivinmaalaisten pyhien purojen varhaisuskontoon. Skandinaviaa hän ei mainitse sanallakaan, vaan antaa ymmärtää uskomusten kehittyneen purojen ympärillä paikallisten luontosidonnaisten assosiaatioiden ohjaamana. Ukkosta tarkkailleet esi-isät etsivät ennusmerkkejä puroista ja antoivat niille uhrinsa. Harvalle siirtymä vedestä ukkoseen oli kuitenkin tilaisuus osoittaa kulttuurin skandinaavinen siirtymä. Epäilemättä Gutslaffin teksti onkin yksi lähde ukkosenpalvonnan myöhäisyydestä, mutta Harva jättää lähteen muut rajoitukset problematisoimatta.

F. J. Wiedemannin 1800-luvun lopulla keräämät tiedot huomattavasti ukonvakkoja muistuttavista taikamenoista ovat toinen ukonvakkojen kannalta mielenkiintoinen vesimagiaa koskeva lähde. Harva käsitti nämä menot jäänteiksi vanhemmasta vedenjumalten palvonnasta. Wiedemann kertoi sadetta pitkään odottaneen kansan tavanneen kerätä rahaa ja viljaa, jolla ostettiin olutta pellolla juotavaksi laulun ja rukousten seurassa.27 Tästä huolimatta ukonvakkoja tutkineet eivät ole liittäneet vakkoja vesimagiaan vaan pitäneet ukkosenpalvontaa vedenpalvonnasta erillisenä myöhäisempänä lainana. Yleisesti Harva liittää veden pyytämisen veden jumaliin mutta tuo ilmi muutamia Krohnin hahmottelemia yhteyksiä ukkosen ja veden välillä. Väinämöinen vesijumalana on esiintynyt loitsuissa yhdessä Ilmarisen kanssa tulta kipinöiden, ja ruotsalaisella Näkillä on nimityksenä myös ukkoseen viittaava ”strömkarl”.28

Onko vedenneidoilla kotimaata?

”Uskonkäsityksien, jotka varhaisessa vaiheessa olivat useiden kansojen yhteisomaisuutta, kohdalla on hankala tarkoin erottaa omaa vieraasta”,29 toteaa Uno Harva mutta uskaltaa silti ryhtyä jäljittämään eroavuuksia. Tulosten kannalta oleellista on Harvan mukaan niiden alkukantaisuuden testaaminen vertaamalla aineistoa alkuperäisväestöjen uskomuksiin ja taikoihin. Loitsurunot ovat Harvan mielestä itsessään epävarma lähde, joka on pääsääntöisesti syntynyt Kalevalan tapaan myöhempinä aikoina. Hän muistuttaakin, etteivät loitsut ole uskontotieteilijälle todiste elävästä kultista.30

Kuitenkin Uno Harva käsitteli vesijumalia samaan tapaan kuin kansanrunoudesta ammentanut Kaarle Krohn Ukkoa. Jouko Hautala on todennut, että Uno Harva monien muiden kansanperinteen tutkijoiden tapaan usein oletti kielellisten siirtymien tarkoittavan myös uskomusten välittymistä. Wassergottheiten der Finnisch-Ugrischen Völker etsii vastaavuuksia naapurikansoilta kielen lisäksi myös jumalhahmojen piirteiden kautta. Suomalainen vedenneito muistuttaa hahmoltaan ja nimityksiltään germaanisia vedenjumaluuksia, samoin kuin Näkki on tuttu sekä nimenä että hahmona eurooppalaisissa kulttuureissa. Erityisesti harvemmin ilmentyviä muotoja Harva vaikuttaa pitävän herkemmin vastaavuuksien perusteella vierasperäisinä.31

Uno Harva uskoi lainautumisen pätevän myös yksittäisiin piirteisiin. Satakunnassa tavattavan vedenhengen iänkaikkisen vanhuuden hän yhdisti ruotsalaiseen metsänhenkeen, vaikka näin yleisen ja jumalallisen piirteen ei ole vaikea kuvitella syntyneen itsenäisesti. Toisaalta ei vedenhenkien nimien vastaavuuskaan juuri toimi todisteena niiden lainautumisesta, sillä nimitykset juontuvat luonnollisesta käsitteellistämisen tavasta. Vedenneito, ”veeneitsi” ja ”wasserfräulein” tuskin tarvitsevat toistensa mallia kuvatakseen vedessä asuvaa jumalatarta.32

Uno Harva pitää selvänä, että suomalaisilla olisi ollut oma vedenjumala, joka sittemmin olisi sekoittunut muiden kansojen vastaaviin. Hän uskoo vakaasti kansan omaavan alkuperinteen, johon muut vaikutteet kiinnittyvät. Esimerkiksi Näkki on Harvan mukaan saanut hahmonsa jonkun kotoperäisen olennon pohjalta.33 Alkuaika palaa menneeseen suomalais-ugrilaiseen yhteiskulttuuriin, suomensukuisten kansojen kuviteltuun keskinäiseen yhteyteen, ja vedenhaltija saa hahmonsa suhteellisen myöhäisenä ja vierasperäisenä säilyttäen kuitenkin paikallissyntyisten piirteiden mahdollisuuden.

Ulkomainen ukonjumala?

Käsitys alkusuomalaisuudesta ja sen vaikutus ukonvakkojen tutkimukseen yhtyvät saksalaiseen 1700-1800-luvun ajatteluun kansanolemuksesta ja metafysiikasta, joka antoi ideologisen pohjan nousevalle kansanperinnetieteelle. Henkisen olemuksen uskottiin sitoutuvan kieleen, jota voisi tutkiskella kansallisen ominaislaadun paljastajana. Tarve kansallisen olemassaolon oikeutukselle houkutti tutkijat etsimään Suomen kansan alkukotia, jonne kielisuhteet voisivat neuvoa tien.34

Kaarle Krohnin ja Uno Harvan saavuttamana lopputuloksena ukkosen palvonnasta tuli myöhäinen skandinaavinen laina. Molemmilla tutkijoilla oli tarjota teorialle perusteita, joiden vakuuttavuus perustui merkittävästi käsitykseen kielen ja uskonsisällön yhteydestä. Jos kuitenkin tämä olettamus kyseenalaistetaan ja otetaan huomioon Harvan käyttämän lähteen paikallisuus, näyttäytyy skandinaavinen myöhäisyys huomattavasti epävarmempana.

Kielelliset vastineet loivat tutkijoille tarttumapinnan muuten abstraktiin menneisyyden uskonsisältöön, jota sellaisenaan ei ollut helppo tavoittaa. Mikäli aineisto ei selittynyt kielen ja jumalhahmojen kulttuurisena lainautumisena, tehtiin sisältö ymmärrettäväksi yhteisesti hyväksyttyjen kategorioiden avulla, kuten Krohn toimi vainajauskon kohdalla. Tutkimusasetelmassa esitietoja kansanuskosta käytettiin selittämään kulttuurisia ilmauksia, ei toisinpäin, mikä sinänsä ei olisi ongelma, ellei tutkimuskohteena olisi juuri kansanusko.

Ukonvakkojen tutkimuksessa pyrittiin riisumaan uskomuksista ja niitä toteuttavasta kulttuurista se mikä on vierasta ja myöhäistä, ikään kuin sen kautta voisi palata siihen, mikä on alkuperäistä ja omaa. Nostalgian henkistä kotiinpaluuta muistuttaen tämä tie oli altis menetykselle. Sanoja ja tapoja pitkin kulkemalla tippui kulttuurista sisältöä aina Mesopotamiaan asti kulkijan pysähtymättä miettimään, voiko omintakeisuutta eristää merkityksen katoamatta. Samoin voi kotiseudulleen palaava nostalgikko huomata arvoa tuovien merkitysyhteyksien katkenneen, jolloin tavoiteltua kotia ei löydy kartalta vaan jostain mielen ja maaston väliltä.

Olisi kuitenkin kohtuutonta kahteen käsittelyyn nojaten väittää kansanperinteen tutkijoita nostalgian valtaamiksi. Nostalgia on tunnetila, jota henkilökohtaiseen kokemukseen kuuluvana olisi vaikea tarkastellun aineiston perusteella tavoittaa. Lisäksi suomalaisen koulukunnan sisällä selvästi ohjeistettiin tarkkaan analyyttisuuteen ja Krohn muisti varoittaa seuraajiaan myös esikristillisen ajan mystifioinnista.35 Kuitenkaan metodiin sisään rakennettu alkusuomalaisuuden perkaaminen ei nostalgian tapaan lopulta tavoita kohdettaan, ellei kysy, onko muualta lainattu aina vain lainassa, vai voisiko uskomuksen lunastaa omakseen?


Lähteet ja kirjallisuus

Arkistolähteet

SKS KRA Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kansanrunousarkisto
Käsikirjoitukset
Kerääjäsidokset
Lönnbohm, O. A. F. 1438. 1894.
Väätänen, A. b)46. 1889.

Kirjallisuus

Agricola, Mikael (1551/1958). ”Alcupuhe Psaltarin Päle“. Teoksessa Hautala, Jouko & Kuusi, Matti (toim.), Tutkijain perintö. Suomalaista kansanrunoustiedettä viideltä vuosisadalta. Katkelma. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Anttonen, Veikko (1987). Uno Harva ja suomalainen uskontotiede. Helsinki: SKS.

Burke, Peter (1978). Popular culture in early modern Europe. New York: Harper & Row.

De Diego, Filiberto Fuentenebro & Ots, Carmen Valiente (2014). “Nostalgia: a conceptual history”. History of Psychiatry, Vol 25(4)/2014, 404–411.

Evijärvi, Irja-Leena (1963). Kaarle Krohn. Elämä ja toiminta. Helsinki: SKS.

Gutslaff, Johanne (1644). Kurtzer Bericht und Unterricht von der Falsch-heilig genandten Bäche in Lieffland Wöhhanda. Lieffland: Der königl. Universität Buchdrucker.

Hautala, Jouko (1954). Suomalainen kansanrunoudentutkimus. Helsinki: SKS.

Herlin, Ilkka (2000). ”Kulttuuritieteet”. Teoksessa Tommila, Päiviö (toim.), Suomen tieteen historia 2. Humanistiset ja yhteiskuntatieteet. Helsinki: WSOY, 140–175.

Holmberg, Uno (1913). Die Wassergottheiten der Finnisch-Ugrischen Völker. Helsinki: SKS.

Jaakkola, Jalmari (1935). Suomen varhaishistoria. Heimokausi ja Kalevalakulttuuri. Suomen historia II. Porvoo-Helsinki: WSOY.

Jussila, Raimo (1998). Vanhat sanat. Vanhan kirjasuomen ensiesiintymiä. Jyväskylä: Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 696, Kotimaisten kielten tutkimuskeskuksen julkaisuja 101.

Knuuttila, Seppo (1994). Tyhmän kansan teoria. Näkökulmia menneestä tulevaan. Tietolipas 129. Helsinki: SKS.

Knuuttila, Seppo (2008). Entinen aika, nykyinen mieli. Helsinki: SKS.

Korhonen, Arvi (1923). Vakkalaitos. Helsinki: Suomen Historiallinen Seura.

Krohn, Kaarle (1903). Kalevalan runojen historia. Helsinki: SKS.

Krohn, Kaarle (1909). ”Ukon vakat”. Kotiseutu 1–2/1909, 63–64.

Krohn, Kaarle (1915/2008). Suomalaisten runojen uskonto. Helsinki: Salakirjat.

Krohn, Kaarle, (1918). Kalevalankysymyksiä. Opas Suomen kansan vanhojen runojen tilaajille ja käyttäjille ynnä suomalaisen kansanrunouden opiskelijoille ja harrastajille I. Suomalais-Ugrilaisen Seuran Aikakauskirja XXXV. Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura.

Kuusi, Matti (1980). ”Suomalainen tutkimusmenetelmä”. Teoksessa Lehtipuro, Outi (toim.), Perinteentutkimuksen perusteita. Porvoo-Helsinki-Juva: WSOY, 21–75.

MOT Kielitoimiston sanakirja. [https://www.kielitoimistonsanakirja.fi/netmot.exe?motportal=80] Luettu 3.4.2015.

Oxford English Dictionary (1989). Simpson, J. A. & Weiner, E. S. C. (ed. and prep.). II edition, vol. X, moul–ovum. Oxford: Clarendon Press.

Santesso, Aaron (2006). Careful Longing. The Poetics and Problems of Nostalgia. Newark, Delaware: University of Delaware Press.

Sulkunen, Irma (2004). Suomalaisen Kirjallisuuden Seura 1831–1892. Helsinki: SKS.

Voionmaa, Tapio (1917). ”Ukon vakat”. Kotiseutu 8–9/1917, 85–91.

 
  1. Knuuttila 1994, 10—11. Knuuttilan mukaan melankolia viihtyy ”nostalgian käsitteellisenä seuralaisena”. Kyseessä on siis nostalgiasta erillinen käsite, mutta Knuuttila näkee yhteyden erityisesti menneeseen suuntautuvassa nostalgiassa ja melankolisessa temperamentissa. ↩
  2. Lääkäri Johannes Hofer yhdisti vuonna 1688 kreikan sanat ”nostos” (kotiinpaluu) ja ”algia” (kärsimys) tautiopilliseksi käsitteeksi. Hoferin mukaan aivoissa kiertävät, menetettyyn kotiseutuun kiinnittyvät mielikuvat voivat johtaa hermostolliseen epätasapainoon ja siten koko kehon kärsimykseen. Psyykkisten oireiden, kuten surumielisyyden ja ahdistuksen, lisäksi hän kuvaili nostalgian aiheuttavan unettomuutta, ruokahalun puutetta, sydämentykytystä, heikotusta ja kuumetta. Pahimmillaan seurauksena olisi kuolemaan johtava horrostila. De Diego & Ots 2014, 405. Nykyisessä, kadonneen ajan haikeuteen viittaavassa merkityksessään sana on esiintynyt ainakin 1920-luvulta alkaen. Oxford English Dictionary, hakusana ”nostalgia”, 535. Tästä myöhemmästä merkityksestä myös Santesso 2006, 13. ↩
  3. Knuuttila 1994, 9. ↩
  4. Raimo Jussilan mukaan sanan ”alkusuomalainen” vanhin tunnettu kirjallinen ilmentymä löytyy Suomalaiset tietosanomat -lehdestä vuodelta 1776 Antti Lizeliuksen kirjoittamana, merkityksessä ”muinaissuomalainen”. Jussila 1998, 29, hakusana ”alkusuomalainen”. Tässä artikkelissa termillä tavoitellaan mitä Kaarle Krohn tarkoitti yhteissuomalaisuudella: ”alkuperää suomalaisten heimojen yhteisestä kodista.” Krohn 1918, 120. ↩
  5. Krohn 1918, 94. ↩
  6. Kirjan ilmestymisen aikaan vielä Uno Holmberg. ↩
  7. Herlin 2000, 142, 145—146; Hautala 1954, 191—192, 280—281. ↩
  8. Kuusi 1980, 240. ↩
  9. Tapio Voionmaa pohti Kotiseudussa 1917 lähteiden vähyyttä; Krohn kehotti jo saman lehden näytenumerossa 1909 lukijoita tuomaan esiin tietonsa ukonvakoista. Voionmaa 1917, 85; Krohn 1909, 64. ↩
  10. Agricola 1958, 22. [1551] ↩
  11. SKS KRA. Lönnbohm, O.A.F 1438.1894. ↩
  12. Evijärvi 1963, 49; Hautala 1954, 237—238; Knuutila 2008, 448—449. ↩
  13. Krohn 2008 [1915], 116—117. ↩
  14. Krohn 2008 [1915], 117—118. ↩
  15. Krohn 2008 [1915], 118—119. ↩
  16. ”Kerto” runoudessa tarkoittaa jonkin asian kertaamista eri sanoin peräkkäisissä säkeissä. MOT Kielitoimiston sanakirja. Luettu 3.4.2015. ↩
  17. Krohn 2008 [1915], 118—119. ↩
  18. Krohn 2008 [1915], 124; Runojen erillisestä käsittelystä esim. Hautala 1954, 234—235. ↩
  19. SKS KRA. Väätänen, A. b)46. 1889. ↩
  20. Krohn 2008 [1915], 120; Burke 1978, 10—11. ↩
  21. Anttonen 1987, 136—137, 134. ↩
  22. Anttonen 1987, 150, 143—144, ks. myös s. 130—131. ↩
  23. Arvi Korhonen ja Jalmari Jaakkola nojautuivat historiankirjoituksessa Uno Harvan tulkintaan käsitellessään ukkosen palvontaa. Ks. Korhonen 1923, 21; Jaakkola 1935, 255. ↩
  24. Gutslaff 1644, 4—6, 1—2. ↩
  25. "Solches haben sie ja von jhren Vorfahren gehöret/ und gelernet/ die es ohne zweiffel von jhren alten heydnischen Vorfahren auch werden gehöret haben/ die sich bey dieser Bäche des Gewitters erkündiget.” Gutslaff 1644, 212. Käännös tämän artikkelin kirjoittajan. ↩
  26. Gutslaff 1644, 211—213. ↩
  27. Holmberg 1913, 184. ↩
  28. Holmberg 1913, 188, 214—215; Krohn 1903, 354, 356. ↩
  29. Holmberg 1913, 224. ”Es ist ja schwer bei religiösen vorstellungen, die auf einem sehr primitiven stadium gemeingut mehrere völker sind, das eigene vom fremden scharf zu scheiden.” Käännös tämän artikkelin kirjoittajan. ↩
  30. Holmberg 1913, 226—227. ↩
  31. Hautala 1954, 301; Holmberg 1913, 206—207, 170—172. ↩
  32. Holmberg 1913, 195, 173. ↩
  33. Holmberg 1913, 224—225, 172. ↩
  34. Herlin 2000, 142—143, 146; Sulkunen 2004, 115—116. ↩
  35. Krohn 1918, 165. ↩