Abstrakti

Tämän artikkelin lähtökohta on fideistiseksi luonnehdittava näkemys, jonka mukaan uskonnon ja tieteen diskurssit ovat kumpainenkin henkisen toiminnan muotoja, jotka ovat muotoutuneet historiallisesti tyystin eri konteksteissa vastaamaan täysin erilaisiin henkisiin ja käytännöllisiin tarpeisiin. Silloinkin, kun ne pinnallisesti katsoen näyttäisivät puhuvan samasta asiasta kuten maailmankaikkeuden synnystä, ei todellisuudessa ole kyse samasta asiasta sillä tällaisilla asioilla on näin erilaisten diskurssien puitteissa aivan eri merkitykset. Näin ollen uskonnon ja tieteen vastakkainasettelu on itse asiassa absurdia, puhumattakaan siitä, että yhdestä haetaan tukea toiseen. Vielä olennaisempi ero on siinä, että totuuden käsite on näissä diskursseissa, varsinkin äärimuodoissaan, lähestulkoon vastakkainen. Intuitiivisesti useimmat meistä eivät ehkä näe tässä ongelmaa käytännön elämässä ja asenteissahan olemme oikein taitavia tulemaan toimeen jopa hyvinkin ristiriitaisten käsitysten verkossa – usein juuri sen ansiosta, että monet diskurssit eivät tosiasiassa lainkaan kohtaa.

Joillakin tahoilla niin teologian ja filosofien kuin tieteenkin piirissä kuitenkin vaaditaan kaiken inhimillisen tietouden ykseyttä. Tämä ei voi olla johtamatta joko uskonnon, tieteen tai molempien vääristämiseen. Ne palvelevat tarkoituksiaan parhaiten, kun tunnustamme, että maailman ja henkisen todellisuutemme moninaisuutta on mahdollista ymmärtää vain erilaisisten henkisistä ja käytännöllisistä tarpeista kumpuavien representationaalisten järjestelmien avulla, jotka ovat valaisevimmillaan kun niiden annetaan kehittyä omilla ehdoillaan. Uskonnon ja tieteen erottumista kahdeksi selvästi erilaiseksi henkisen toiminnan alaksi voi tarkastella melkeinpä länsimaisen kulttuurin yhtenä perustraumana. Sitä on kartoittanut erityisen näkemyksellisesti Eric Heller. Ratkaisuna tähän dilemmaan esiin nousee symbolisen merkityksen ymmärtäminen henkisen todellisuutemme peruselementtinä.

Johdanto

Ihmisen henkiseen olemukseen kuuluu tarve ymmärtää omaa olemassaoloaan sen kaikilla tasoilla. Meihin on myös sisäänrakennettu kognitiivinen tarve mieltää kaikkien näkemystemme muodostavan yhtenäisen, ristiriidattoman kokonaisuuden. Vuosisataisen kulttuurihistoriallisen kehityksen myötä todellisuuden eri tasojen ja ulottuvuuksien hahmottamisen tapamme on kuitenkin tehnyt tämän mahdottomaksi. Ennen kaikkea henkisten pyrintöjemme moninaisuus, ulottuen tarpeesta ymmärtää olemassaolomme materiaalisia ehtoja ja mahdollisuuksia aina eksistentiaalisiin kysymyksiin olemassaolomme merkityksestä ja eettisestä orientoitumisesta, ovat synnyttäneet valtavan lähestymistapojen kirjon. Nuo lähestymistavat eivät yleensä ole varsinaisesti yhteensopimattomia, mutta usein täysin toisistaan erillisiä, silloinkin kun harhaanjohtavasti näyttävät käsittelevän samoja asioita. Näiden henkisten toimintojen ääripäinä näyttäytyvät tiede ja uskonto.

”Vain ihmistajunnassa olemassaolon järjellisyys voi saavuttaa tiedostavuuden asteen“, toteaa filosofi Lauri Rauhala ja päätyy tästä määritelmään: “Tälle itsestään tietoiseksi tulevalle ja merkityksiä kokevalle järjellisyydelle tulisi … varata nimitys henki.”¹ Hyvin keskeistä tälle on ”abstraktioiden ymmärtäminen ja niillä operointi”. Rauhalan tarkasteltavana ovat ensinnäkin sellaiset järjen muodosteet kuten matemaattiset, ideaalista olemista tarkoittavat ja metafyysiset käsitteet. Nämä kyvyt hän näkee ”tieteellisen ajattelun synnyn ja kehityksen ehto[na]”.² Vaikka hänen tarkastelunsa kohteena on myös se, miten ”henkinen toimii ihmispersoonassa tietävänä ylärakenteena, arvottavana ja tietoisesti vastuullisena ohjaajana”³, hänen näkemyksensä henkisestä taipuu enemmän tieteen kuin uskonnon puolelle. Yliluonnollisesta ylipäätään hän toteaa:

”Vaikka tieteellinen tutkimus joskus onnistuisi selittämään nämä puheena olevat ilmiöt ja tekemään ne siten luonnollisiksi, aina tulee olemaan esitieteellinen marginaalialue, jossa ilmiöt eivät vielä ole tieteen hallinnassa, mutta paine niiden hahmottamiseen on tavallaan jo olemassa. Siten yliluonnollinen todellisuuden alue on todennäköisesti ikuinen. Ihminen myös näyttää henkisen rakenteensa monikerroksisuuden johdosta tarvitsevan yliluonnollista… Nykyisessä kehitysvaiheessa hengen nimitys tuntuu sopivan epämääräiseltä rajaamaan tällaisen alueen toden ja tarun välimaastossa.⁴

Vaikka Rauhalan asenne yliluonnollisena pidettyyn on skeptinen, hän kuitenkin tunnustaa, että ”mystinen eli kaikesta käsitteellisyydestä vapautunut kokemus saattaa olla ihmispersoonan kannalta suuri rikkauden lähde”.⁵ Uskonto osaltaan artikuloi henkisen rakenteemme monikerroksellisuutta kartoittaen kokemisen ulottuvuuksia ja vastaten tarpeisiin, joihin abstrahoiva tiede ei yritäkään vastata.

Tämä ihmisenä olon monikerroksellisuus ja kyky erottaa millaisia keskenään hyvinkin erilaisia ymmärrykseen tähtääviä lähestymistapoja eri tasojen prosessointi vaatii, on noteerattu usein varsinkin 1900-luvun mittaan. Filosofi Ludwig Wittgenstein huomautti usein, että tiede ja uskonto toimivat kahdella eri kuvauksen tasolla, eikä niiden muotojen tarvitse olettaa sekaantuvan toisiinsa. Ikävä kyllä tämä hyvä neuvo on usein sivuutettu. Evoluutiobiologi Richard Dawkins jatkaa ristiretkeä uskontoa vastaan ikään kuin tieteen saavutukset olisivat vaarassa, jos osa väestöstä pitäytyy uskonnollisissa käsityksissä. Tällä on toki se oikeutus, että on fundamentalisteja ja älykkään suunnittelun kannattajia, jotka todellakin hyökkäävät erityisesti evoluutioteoriaa ja maailman syntyä koskevia kosmologisia näkemyksiä vastaan. Näiden näkemysten väliltä löytyy myös uskonnollisia ihmisiä, jotka vaativat, että uskonto ja tiede pitää suhteuttaa toisiinsa, ilmeisesti koska he pelkäävät uskonnon muutoin menettävän uskottavuuttaan tiedeuskovaisessa maailmassa. Perimmäinen huolenaihe lienee se, että tiede näyttää olevan kykenevä esittämään vahvempia totuusväittämiä. Pelko on kuitenkin turhaa, jos ollaan tietoisia siitä tosiasiasta, että uskonnon ja tieteen diskursseilla on aivan omat semanttiset kenttänsä ja argumentoinnin tapansa samoin kuin tehtävänsä inhimillisen ymmärryksen kentässä. Myös niiden totuuden hahmottaminen tapahtuu täysin eri pohjilta. Niinpä niiden rinnastaminen tai suhteuttaminen ei yksinkertaisesti ole mielekästä. Tiede ei todellakaan tarvitse uskontoa hoitaakseen omat tehtävänsä, vaikka uskontoa on aika ajoin tarjottu selittämään varsinkin astronomian esiin nostamia outouksia. Toisaalta taas vahvistuksen löytäminen uskonnolle tieteestä ei voi olla kuin spekulatiivista ja jopa antiteettistä aidolle uskolle, johon kuuluu nimenomaan uskominen johonkin jolle fenomenaalinen todellisuus ei ilmeisellä tavalla anna katetta.⁶

Tiede ja uskonto ovat kaksi tärkeimmistä representaation järjestelmistä, joilla pyrimme saamaan selvyyttä olemassaoloomme. Ne kohdistuvat kuitenkin aivan eri olemisen tasoihin. Fenomenologi Maurice Merleau-Ponty kirjoitti vitaalista, psykologisesta ja henkisestä käyttäytymisen järjestäytymisestä. Alemman tason ilmiöt järjestäytyvät korkeamman tason rakenteiksi, joilla on siten oma osittainen autonomiansa. Prosessi antaa uusia merkityksiä alemman tason ilmiöille. Kun esimerkiksi seksuaalinen halu transformoituu rakkaudeksi ja huolenpidoksi, muodostuu uusi järjestäytymisen taso, joka artikuloi ja hallitsee halua ja siihen liittyvää käyttäytymistä. Merleau-Ponty korostaa, että “kyse ei ole kahdesta toisensa poissulkevasta de facto järjestäytymisestä, vaan kahdentyyppisestä relaatioista, joista jälkimmäinen integroi edellisen”.⁷ Ruumis on inhimillinen koska se ilmentää ihmisen henkisyyttä, jonka se itse synnyttää. Tässä kieltäytyminen reduktionistisista selityksistä koskien ihmisen käyttäytymistä korostaa merkityksellisyyden roolia ihmisen toiminnan selittäjänä.⁸

Tämän perusteella voimme hieman laajemmassa katsannossa eritellä neljä tasoa: fyysinen, biologinen, psykologis-sosiaalinen ja henkinen. Kahden ensimmäisen tason tutkimus kuuluu luonnontieteiden alaan, psykologis-sosiaalinen ihmistieteisiin ja henkinen lähinnä filosofiaan ja teologiaan. Biologiset muodostumat emergoituvat fyysisistä ja kemiallisista ilmiöistä ja pitkälle kehittyneissä muodoissa synnyttävät erilaisia tajunnan tasoja. Tajuiset yksilöt muodostavat eriasteisia kognitiivisia yhteisöjä, joissa tiedon ja ymmärryksen akkumuloituminen mahdollistaa Rauhalan kuvaamat henkiset toiminnot. Olemisen tasojen ymmärtämiseksi on kehitetty yhä uusia representationaalisia järjestelmiä, jotka voivat täydentää toisiaan. Korkeamman tasoinen mallinnus voi integroida alemman tason mallinnuksia ja siten auttaa ymmärtämään kuinka autonominen taso emergoituu alemman tasoisista prosesseista – esimerkiksi kuinka biologiset järjestelmät voivat kehittyä erilaisten molekyylien ominaisuuksista tai kuinka psykologis-sosiaaliset tarpeet synnyttävät henkisiä toimintoja, kuten pyrkimystä näiden eri tasojen ymmärtämiseen.

Kaikkien olemisen tasojen ymmärtämistä varten on siis kehitetty omat kuvaamisen tapansa, jotka toimivat parhaiten kun niitä ei yritetä manipuloida toisen tasoisilla käsitteillä. Kantasolututkimus kuuluu biologian alaan, eikä uskonnolla ole mitään sanottavaa siihen, millaisia mahdollisuuksia kantasoluihin liittyy. Mutta kun biologit ovat ne selvittäneet, alkaa yhteiskunnallinen keskustelu siitä, millaisia eettisiä implikaatioita niiden käyttöön liittyy. Tähän keskusteluun voivat kaikki ottaa osaa maailmankuvastaan ja mahdollisesta uskonnollisesta vakaumuksestaan riippumatta. Sosiologit voivat omista tieteellisistä lähtökohdistaan esittää arvioitaan eri sovellutusten yhteiskunnallisista vaikutuksista ja teologit puolestaan saattavat ottaa kantaa omista lähtökohdistaan, mutta pyrkien vakuuttamaan toiset lähinnä vetoamalla yleisesti hyväksyttävinä pidettyihin moraalisiin normeihin. Luonnontieteilijöillä ei ole ammattinsa puolesta asiaan enempää sanottavaa, vaikka he saattavatkin olla taipuvaisia kannattamaan mahdollisimman tehokasta tutkimustulosten hyödyntämistä.

Teologinen malli perimmäisenä selityksenä

Lähestymistavat olemisen eritasoisten ilmiöiden tutkimukseen kiteytyvät usein niin kutsuttuihin kielipeleihin tai representationaalisiin järjestelmiin. Nämä järjestelmät kehittyvät osana teorianmuodostusta, joka suuntautuu jonkin tietyn todellisuuden tason osa-alueen mallintamiseen. Kuten John Polkinghorne toteaa:

Ei ole mitään yhtä, yksinkertaista tapaa, jonka kautta voisimme ymmärtää kaiken; ei ole mitään universaalia epistemologiaa. Tunnemme jokapäiväisen maailman yhdellä tavalla sen Newtonilaisessa selkeydessä; tunnemme kvanttimaailman sen Heisenbergiaanisessa epävarmuudessaan. Tietomme kokonaisuuksista täytyy antaa pitäytyä siihen tapaan, jolla ne voidaan tuntea.⁹

Tämän huomion voisi ajatella määrittelevän perustavaa laatua olevalla tavalla rajat sille, missä määrin eri representationaaliset järjestelmät voivat kommunikoida keskenään. Polkinghorne kuitenkin esittää teologiseksi metafysiikaksi kutsumansa kokonaisuuden olevan kuin taikasauva, jonka avulla eri tiedonalat ovat integroitavissa:

Teologisen metafysiikan päämääränä on integroida nämä osittaiset näkökulmat, jotka nousevat esiin ensimmäisen tason tutkimusaloilta, yhdeksi yhtenäiseksi ja koherentiksi selitykseksi todellisuudesta. Näin se pyrkii tarjoamaan syvällisemmän ja kattavamman ymmärryksen kuin mitä mikään yksittäinen tieteenala yksinään kykenisi.¹⁰

Polkinghornelle teologinen metafysiikka tarjoaa puoleensavetävän helpon ratkaisun myös uskonnon ja tieteen eroavaisuuksien ylittämiseen:

Maailman suurenmoinen järjestys nähdään heijastumana Luojan mielestä ja universumin hienosti viritetty sopivuus elämän evoluutiolle ilmaisuna Luojan hedelmällisestä tarkoituksesta.¹¹

Teologinen metafysiikkaa ”perustuu uskolle siihen, että todellinen selittävä periaate on vain itsestään riippuvaisen jumalallisen toimijan tahto” (the will of a self-subsistent divine Agent is the true explanatory principle).¹² Polkinghornelle ja monille muille teologeille ”transpersonaallinen Jumala on sopivampi pohja universaalin ymmärryksen etsinnälle kuin epäpersoonallinen materia, jota David Hume ja muut fysikaalisen reduktionismin kannattajat suosittelevat meille”.¹³ Armollinen tulkinta tästä voisi olla sen toteaminen, että tässä oikeastaan määritellään Jumalan olevan maailmankaikkeuden harmonia transsendentaalin intention ilmentymänä. Itse kukin voi omien uskonnollisten taipumuksien perusteella tehdä tämän tai jonkin muun vastaavan oletuksen. Tiedettä se ei kuitenkaan vie suuntaan eikä toiseen. Viitaten “darwinilaisiksi tosiuskovaisiksi” kutsumiensa henkilöiden vastustukseen näkemyksiään kohtaan, Polkinghorne kirjoittaa: ”On syytä epäillä, että tämän vastustuksen pohjalla on metafyysisiä ennakkokäsityksiä (radikaali sattumanvaraisuus vetoaa joihinkin).”¹⁴ Jospa vain Polkinghornella olisi ollut kylliksi älyllistä rehellisyyttä lisätä: ”… aivan kuten korkeamman olennon käsite lopullisena selityksenä sille, mihin tieteellä ei ainakaan vielä ole tarjota selitystä, vetoaa taas toisiin.” Loppujen lopuksi näissä asioissa itse kukin voi luottaa vain omaan intuitioonsa ja muodostaa mielipiteensä sen perusteella, mihin hänelle on suotu kyky uskoa ja mitä epäillä. Äärimmäinen fysikaalinen reduktionismikin todella on uskon asia, hypoteesi, joka ei ole todistettavissa ja joka äärimmäisessä muodossaan on yhtä kyseenalainen kuin mikä tahansa fundamentalistinen ajatusrakennelma.

Tieteen ja uskonnon yhteismitattomuudesta

Uskonnon ja tieteen yhteismitattomuuden tulisi olla selvää jo sen takia, että ne ovat muotoutuneet täysin erilaisissa kulttuurisissa konteksteissa ja että ne ovat suunnattu täysi erialaisille yleisöille palvelemaan aivan erilaisia tarkoituksia. Ajatus on tuotu esiin lukuisat kerrat läpi aatehistorian. John Hedley Brooke analysoi tätä teoksessaan Science and Religion – Some Historical Perspectives (1991). Tällä kertaa riittäköön yksi tärkeä huomio teoksesta: ”Hegel, pohtiessaan sitä tosiasiaa, että käsitykset maailmasta ja meidän suhteestamme siihen ovat vaihdelleet läpi aikakausien, kysyy ’miten varhaisemman aikakauden tekstit voisi suhteuttaa modernin maailman tarpeisiin ja olettamuksiin ilman, että ensin identifioidaan tuon mennen aikakauden vallitsevat ja useissa tapauksissa vanhentuneet ajatuksen muodot?”¹⁵

Niinpä huolimatta joistakin kielellisten ilmaisujen samankaltaisuuksista tieteen ja uskonnon semanttiset kentät ovat täysin eriävät. Kuten Ian Barbour kirjoittaa Genesiksestä:

Mitkä ovat Genesiksen teologiset vakuutukset? Luettelisin seuraavat: (1) maailma on olennaisesti hyvä, järjestynyt, koherentti ja ymmärrettävissä; (2) maailma on riippuvainen Jumalasta; ja (3) Jumala on suvereeni, vapaa, transsendentti ja häntä luonnehtii päämäärätietoisuus ja tahto. Huomatkaa, että nämä ovat väitteitä Jumalan ja maailman piirteistä ajan joka hetkessä, ei jostakin menneestä tapahtumasta. Ne ilmaisevat ontologisia pikemminkin kuin ajallisia suhteita.¹⁶

Olisi ilmeisellä tavalla mieletöntä yrittää sovittaa mytopoeettinen esitys maailmassa vallitsevasta järjestyksestä kosmologiseen esitykseen alkuräjähdyksestä ja materian miljardivuotisesta jäsentymisestä meidän havaittavissa olevaksi universumiksi. Genesis ei ole kertomus maailman synnystä fysiikan käsittein, vaikka analogioitahan aina voi etsiä jopa yli diskurssirajojen. Barbour käsitteleekin ansiokkaasti kielipelien käsitettä huomauttaen, että ”… kielellisen analyysin … mukaan erityyppiset kielet palvelevat erilaisia tarkoituksia jotka eivät ole redusoitavissa toisiinsa”.¹⁷ Eräässä kriittisessä suhteessa hän kuitenkin tuntuu unohtavan tämän keskeisen seikan. Hän kirjoittaa: ”Päämäärämme on koherentti tulkinta kaikesta kokemuksesta, ei toisiinsa suhteutumattomien ’kielipelien’ kollaasi.”¹⁸ Puolilainausmerkit ilmentävät väärin kohdistunutta ylenkatsetta – aivan kuin kielipelien käsite ei perimiltään olisi täysin vakavasti otettavissa. Hieman aiemmin hän kirjoittaa:

Vaarana tässä on, että yhtä kokemuksen aluetta varten kehitetty käsitteellinen kehikko sovitetaan keinotekoisesti johonkin toiseen alueeseen. Tämän vaaran torjumiseksi kielitieteellinen analyysi on puolustanut erilaisten kielipelien autonomiaa. Olen kuitenkin esittänyt, että koska etsimme koherenssia ja koska eri kielet viittaavat yhteiseen maailmaan, emme voi tyytyä toisiinsa suhteutumattomien kielipelien moninaisuuteen.¹⁹

Käsitys kielipelien autonomiasta on täysin oikea. Sitaatin jälkipuoli menee kuitenkin täsmälleen päinvastaiseen suuntaan, käytännössä hyläten koko idean. Barbour tuntuu halajavan sellaisten totuuden kriteerien perään, jotka eivät olisi sidottuja mihinkään representaation järjestelmään – ikään kuin tavoitettavissamme olisi Arkhimedeen piste, josta käsin kielipeleistä vapaa koherentti käsitys maailmasta olisi tavoitettavissa. Toki me kaikki elämme yhdessä yhteisessä maailmassa, jonka koemme enemmän tai vähemmän yhtenäisenä, mutta yrittäessämme ottaa sen käsitteellisesti haltuumme, se osoittautuu moninaiseksi, kerrostuneeksi maailmaksi, joka ei ole redusoitavissa yhteen yhtenäiseen diskurssiin. Eri kielipelit eivät sikäli ole täysin irrallaan toisistaan sillä ne kaikkihan liittyvät johonkin kokemuksemme tai ymmärryksemme ulottuvuuteen. Monitahoisella olemassaolollamme me spontaanisti luomme tuota Barbourin kaipaamaa koherenssia. Voimme toki olettaa, että Jumala absoluuttisesta positiostaan käsin täysin transsendoi maallisen situationaalisuutemme ja olemuksellisen monitasoisuutemme, mutta sitä ilmeisempää on, että mikään immanentti tietoisuus ei voi siihen yltää ja että se on olemuksellisesti empiirisesti verifioitavien näkemysten tuolla puolen. Tällaisen väittämän totuus on symbolinen. Tämä ei kuitenkaan tyydytä kaikkien uskonnollisia tarpeita.

Kreationistiseen näkemykseen mukaan “kristitylle, joka pitää Raamattua luotettavana Jumalan sanana, on järkevää ajatella, että yleisesti ottaen sitä pitäisi tulkita kirjaimellisesti koska Jumala ei paljastaisi toimintansa avaintekijöitä helposti väärinymmärrettävien metaforien tai tarinoiden kautta”.²⁰ Taustalla on varsin naiivi olettamus kielestä representaation muotona, joka voi paljastaa totuuksia irrallaan historiallisista ja sosiaalisista konteksteista. Michael Arbib ja Mary Hesse teoksessaan The Construction of Reality (1986) kirjoittavat siitä, kuinka Raamatun mieltäminen kirjaimellisen inspiraation kautta annetuksi Jumalan sanaksi ja Raamatun pitäminen historiallisena totuutena tyypillisesti sekoittuvat:

Kirjallinen inspiraatio on muinainen uskomus ja se on yhteinen kaikille uskonnoille. Siitä ei kuitenkaan seuraa fundamentalistista historian tulkintaa. Jumala, kuten tekstien kirjoittajat itse, on täysin kykenevä käyttämään metaforia ja ironiaa sekä olemaan kiinnostunut myyttisistä funktioista siinä missä historiallisesta tarkkuudestakin.²¹

Toki on myönnettävä, että joissakin kielipeleissä sovellettavat symboliset ja vertauskuvalliset representaatiot voivat vaikuttaa olennaisesti epätyydyttäviltä. Jos Jumala määritellään korkeimmaksi olennoksi, on selvää, että representationaaliset järjestelmät voivat korkeintaan viitata hänen transsendenttiin majesteettisuuteensa. Emme voi koskaan täysin tavoittaa sitä, mutta se ei ole kielipelien syy. Meillä vain ei ole mitään parempaa tapaa esittää asiaa. Olennaista tässä onkin se, että itse asiassa symbolinen näyttäytyy tässä katsannossa merkittävämpänä merkityksellisyyden lähteenä kuin fenomenaalinen, empiirisesti verifioitava todellisuus. Siihen ei tiede yllä eikä se ole edes sen päämäärä.

Jos kielipelin käsite tuntuu liian leikilliseltä, ehkäpä olisi syytä pysähtyä miettimään, pitäisikö kosmologiset argumentit ja muut tavat yrittää loogisesti todistaa Jumalan olemassaolo mieltää yhtä lailla älyllisiksi leikeiksi, joilla ei ole loppujen lopuksi mitään tekemistä uskonnollisen elämän kanssa. Sweetman argumentoi:

Kosmologisen argumentin puolustajat kiinnittävät aivan oikein huomion siihen, että on todella vaikeaa uskoa, että universumimme olisi syntynyt ilman syytä. Ja ensimmäisen syyn argumentti osoittaa, että tuo syy ei voi olla mitään mitä normaalisti pidämme syynä ja että sen täytyy olla fysikaalisen järjestyksen ulkopuolella.²²

On todella vaikea uskoa, että tällainen argumentaatio käännyttäisi ketään, joka ei omaa etukäteen valmiuksia mieltää asioita tällaisen kielipelin puitteissa. Mutta todellinen ongelma on vielä syvemmällä: miksi ylipäätään pitäisi todistaa Jumalan olemassaolo? Jos Jumalan olemassaolo olisi ylipäätään todistettavissa vakuuttavaan tapaan, sittenhän kyse olisi vain yhdestä faktasta toisten joukossa. Ei olisi sen enempää uskoa kuin epäuskoakaan. Pelkkä ajatus siitä, että Jumalan voisi mieltää pelkän loogisen argumentaation kautta, olisi itse asiassa kuolinisku uskonnolle.

Uskonto ja totuus

Uskonnolliselle ajattelulle perimmäinen totuus on ilmestys, joka paljastaa olemassaolomme yliluonnollisen ytimen. Näin miellettynä totuus ei ole suoraan havaittavissa fenomenaalisessa maailmassa eikä sitä voi juontaa mistään teoreettisesta kehikosta. Siihen pitää vain uskoa. Uskonnollinen ihminen voi havaita monenmoista todistetta Jumalasta ympärillään, monelle pelkkä luonnon suurenmoisuus on sitä. Ei-uskovaiselle tällaisella todistusaineistolla ei kuitenkaan ole vastaavaa funktiota. On vain todettava, että Jumala on antanut itse kullekin vaihtelevan määrän kykyä uskoon ja epäuskoon, jotta löytäisimme kukin oman suuntautumisemme elämään. Joillekin uskonnon totuudet jäävät yhdentekeviksi, ainakin jos ne pitäisi mieltää kirjaimellisiksi väittämiksi fenomenaalisesta todellisuudestamme.

Andrzej Bronk on tarkastellut intra- ja ekstra-uskonnollisiksi kutsumiaan totuuden aspekteja uskonnollisessa ajattelussa. Intra-uskonnollinen on kirjaimellisesti uskon asia ja sen ainoa kriteeri on pyhien tekstien kautta välittyvä ilmestys ja niiden tradition myötä muotoutunut tulkinta eri uskonnollisissa suuntauksissa. Puhtaimmassa muodossaan se jättää kokonaan huomioimatta historialliset tosiasiat esittäessään eskatologisen kertomuksen ihmiskunnan historiasta. Se jopa jättää huomiotta sen ilmeisen tosiasian, että evankeliumit kuvatessaan Kristuksen kärsimyshistoriaa eroavat toisistaan huomattavasti eivätkä ole edes täysin yhteen sovitettavissa. Bronk täsmentää:

Uskonnon totuus samastetaan tässä uskonnollisen totuuden kanssa ymmärrettynä tiedoksi, joka suuntautuu kohti äärimmäistä syvintä todellisuutta, jota voidaan kutsua monille nimillä: Jumala, Dharma, Tao, Pyhä jne. Uskonto on totta siinä merkityksessä, että transsendentti, yliluonnollinen, pyhä todellisuus on olemassa.²³

Kuten Bronk huomauttaa, ongelma tässä on se, miten tällainen totuuskäsitys on suhteutettavissa filosofiseen käsitykseen totuudesta. Uskonto on tässä suhteessa paljon tiedettä vaikeammassa asemassa: sen totuuskäsitys on paljon heikommin intersubjektiivisesti verifioitavissa, se on kirjaimellisesti uskon, ei järjen asia. Filosofi Paul Ricoeur toteaa, että sekä uskonnon että tieteen totuuden hahmottamiseen liittyy sekä itsensä dogmatisoimisen että problematisoimisen ulottuvuus.²⁴ Vaikka päälisin puolin voi tuntua siltä, että uskonto on olemuksellisesti dogmaattista ja tiede problematisoivaa, kuuluu uskonnolliseen kokemukseenkin väistämättä epäilys uskon erottamattomana kääntöpuolena ja standarditiedettä usein fetisoidaan ainoana luotettavan tiedon lähteenä.

Toisaalta, uskonnolla on ainakin ajatustensa propagoimisen suhteen se näennäinen etu puolellaan, että sen katsotaan edustavan absoluuttista totuutta siinä missä tiede vain luo malleja, jotka esittävät joitakin todellisuuden ulottuvuuksia ja jotka voidaan osoittaa vääriksi tai vanhentuneiksi uudemman tutkimuksen valossa. Rehelliseen tieteelliseen tutkimukseen kuuluu jatkuva epäilyn harjoittaminen. On hyvin ymmärrettävää, että orientaatio, joka ei vain tarjoa absoluuttista totuutta vaan myös merkityksen elämälle, tuntuu olennaisesti tyydyttävämmältä kuin rationaalinen lähestymistapa, jolla ei ole esittää perimmäistä selitystä tai mielekkyyttä elämälle ja olemassaololle, vain reduktiivisia selityksiä sille, miksi erilaisia asioita koetaan merkityksellisiksi.

Uskontoon liittyy tavallaan se henkisesti vapauttava tekijä, että se tarjoaa ihmisen ulkopuolisen auktoriteetin, joka antaa ainakin jonkinlaisen käsityksen siitä, mitä meidän pitäisi tehdä tässä maailmassa, miten toimia oikein – olkoonkin, että käytännön todellisuudessa ohjeet eivät ole lähimainkaan niin suoraviivaisesti toteutettavissa kuin mitä uskovaiset haluaisivat. Ja mikä vielä paljon ikävämpää, uskonnolliset diskurssit tarjoavat rikkaan maaperän fanatismille – aivan kuten mikä tahansa ideologia, joka tekee vastaavia lupauksia joko eksplisiittisesti uskonnollisin käsittein tai näennäisesti sellaiset kieltäen. Esimerkiksi neuvostoideologia naamioitui tieteelliseksi materialismiksi sen tekosyyn varjolla, että tiede ei tarjoaisi vain selitystä materiaalisen maailman toiminnoille, vaan myös orientaation, joka määritteli merkityksen ja päämäärät niin yksilöille kuin yhteisöillekin. Kuten monissa muissakin tapauksissa, tieteen politisoiminen johti usein sen pervertoitumiseen, jopa välivaltaan toisinajattelijoita kohtaan, aivan kuten kirkon piirissä vuosisatoja aiemmin.

Mikäli ulkopuolista auktoriteettia ei uskon puutteen takia ole käytettävissä, voidaan yrittää vahvistaa uskottavuutta etsimällä tiedon ykseyttä. Kuten Bronk määrittää asian käsitellessään ekstra-uskonnollista totuuden käsitettä, uskonnon ulkoisessa konsistenssissa on kyse uskonnollisten käsitysten yhdenmukaisuudesta ihmisjärjen ja tieteellisen ja filosofisen tiedon kanssa. Mutta kuten aatehistoria selvästi osoittaa, tästä ei selvitä ristiriidoitta:

Kaiken niin ekstra-uskonnollista kuin intra-uskonnollista yhdenmukaisuutta koskevan argumentaation on otettava huomioon se tosiasia, että kaikkea uskonnollista sisältöä ei esitetä propositionaalisessa muodossa; että uskontunnustuksiin sisältyy totuuksia, jotka ovat mysteerejä (esim. kristillisen Pyhän Kolminaisuuden tai Inkarnaation mysteerit) ja jotka hyväksytään Jumalan lahjoina; että uskonnollisen kielen erityisyyden johdosta kaikilla uskonnollisilla väittämillä ei ole yksiselitteistä merkitystä; että mikä tahansa uskonto voi viitata yliluonnolliseen todellisuuteen, joka on järkiperäisen ajattelun tuolla puolen ja on siksi ex definitione [määritelmällisesti] ristiriidassa järjen kanssa. Johtuen kaikista näistä tosiasioista ei ole ilmeistä miten minkään uskonnon kentällä olisi löydettävissä käsitteellistä yhtenäisyyttä ja ristiriidattomuutta.²⁵

Ongelma kulminoituu väitteeseen Jeesuksen kaksinaisesta olemuksesta: tosi ihminen ja tosi jumala; historiallinen henkilö, joka on elänyt tietyssä paikassa tiettyyn aikaan ja samalla on ollut jumalaisen välintulon inkarnaatio, joka on perustavaa laatua olevalla tavalla muuttanut ihmiskunnan henkisen todellisuuden. Näin ollen kysymys Kristuksen totuudesta nousee esiin kahdella eri tasolla. Monet uskovaiset eivät näe tässä mitään ristiriitaa, toiset suhtautuvat epäilevästi Jeesuksen tutkimiseen historiallisena henkilönä, ellei se tarjoa vahvistusta evankeliumien kertomukselle. Tavallaan monille uskovaisille Kristuksen historiallisuus on itse asiassa symbolista, vaikka he eivät välttämättä ole tietoisia tästä. He saattavat myös kiistää sen johtuen siitä väärinkäsityksestä, jonka mukaan symbolinen totuus on jotenkin heikompi kuin kirjaimellisena pidetty totuus. Tähän liittyy hankala paradoksi: Tapahtuman väitetään sijoittuvan todelliseen historiaan, mutta sen olennaisina pidetyt ulottuvuudet eivät ole aidosti tutkittavissa historiantutkimuksellisin menetelmin. Se, mitä tästä seuraa, ei ole totuuden koherenssiteorian ihanteen mukaista. Itsepäinen tarve käsitellä fenomenaalista, historiallista maailmaa koskevaa tietoa ja uskonnollisia, yliluonnollisia väitteitä, ikään kuin ne voisivat kuulua saman diskurssin piiriin, johtaa epäjohdonmukaisuuksiin, jotka voivat vain vääristää uskonnollista ajattelua.

Uskonnollisen ajattelun ytimessä on dilemma: uskon todellinen koetus on usko johonkin, jolla ei ole rationaalista tukea. Tertullianuksen muotoilluksi uskottua näkemystä mukaillen: ”Credo quia absurdum est” (uskon koska se on absurdia). Totuuskäsityksenä tämä on täysin vastakkainen tieteen totuuskäsitykselle. Uskon koetinkivi on nimenomaan siinä, että se mihin pitäisi uskoa, ei lainkaan vastaa arkikokemusta tai järkiperäistä arviota. Se ei myöskään vastaa erästä keskeistä kognitiivista taipumustamme: samalla kun olemme taipuvaisia uskomaan monia asioita täysin epäkriittisesti ja ilman järkiperäistä todentamista, monet meistä halajavat varsinkin henkisten asioiden suhteen jonkinlaista todentamista.

Uskonnollisuuteen taipuvaisille tämä saattaa johtaa kriisiin, joka koetaan Jumalan piiloutuneisuutena: käsitys armollisesta kaikkivaltiaasta Jumalasta on sovittamattomassa ristiriidassa maailman pahuuden kanssa, elämä näyttäytyy merkityksettömänä. Jumalalta janotaan merkkiä siitä, että hän todella on olemassa ja kantamassa vastuun asioista. Mikähän sitten riittäisi? Johanneksen evankeliumin mukaan: ”Ja vaikka hän oli tehnyt niin monta tunnustekoa heidän nähtensä, eivät he uskoneet häneen.”²⁶ Mutta jos Jumala ei olisi meiltä piilossa, jos hänen olemassaolonsa olisi todistettavissa samaan tapaan kuinka odotamme tieteellisten väitteiden tai vaikka vain arkielämän uskomusten olevan vähintäänkin vahvistettavissa, usko redusoituisi pelkäksi evidenssin arvioimiseksi. Se, että herätyskokouksissa puhutaan todistamisesta, osoittaa jälleen kerran, että sanoilla voi olla täysin eri merkitys eri diskursiivisissa konteksteissa.

Uskomusjärjestelmiä, jotka ovat pyrkineet vastaamaan inhimilliseen tarpeeseen tavoittaa perimmäisiä totuuksia, on perusteltu pääasiassa uskolla joko Jumalaan tai järkeen. Kontrastina tieteen itselleen asettamille rajoituksille koskien sen selitysvoimaisuuden rajoja, uskonto näyttäytyy absoluuttisten eksistentialististen totuuksien tarjoajana, päämääränä mahdollistaa suuntautuminen elämässämme ja toimissamme. Totuuden vakuutena toimii tällöin ilmestys pikemminkin kuin järki. Tieteentekijöiden keskuudessa totuuden käsiteen voidaan nähdä nousevan vain havainnolle perustuvasta argumentaatiosta, johon kuka tahansa tietyt kielipelisäännöt omaava voi ottaa osaa.

Uskonnolliset totuudet sen sijaan pitäisi hyväksyä kyselemättä, sillä ne ovat perusluonteeltaan verifioimisen tuolla puolen. Tukea on saatavilla lähinnä vain omista kokemuksista, jotka henkilö kykenee tueksi tulkitsemaan. Niiden pohjalta voi sitten itse ryhtyä asiaa todistamaan – sanan uskonnollisessa merkityksessä. Kaiken kaikkiaan, koska ei ole saavutettavissa positiota, jolta olemisen totaliteettia voisi tarkastella irrallaan sitoutumisesta johonkin näkökulmaan, meidän on joko hyväksyttävä totuuksina pidettyjen lausumien kontekstuaalisuus, rajoittuneisuus ja verfioimattomuus asianomaisten kielipelien ulkopuolella. Uskonnollisen ilmestyksen kokeneen henkilön kuvaukset kokemuksestaan voivat vakuuttaa vain niitä toisia, jotka jakavat tuon kokijan kanssa samantapaisen uskonnollisen taipumuksen. Eikö olisi siis älyllisesti rehellisintä yksinkertaisesti pitää tieteen ja uskonnon diskurssit erillään? Tätä tilaa on oudon vaikea saavuttaa.

Onko oppiauktoriteeteilla yhteistä aluetta?

Artikkelissaan “Nonoverlapping Magisteria” (1997) Stephen Jay Gould esittää, että tieteen ja uskonnon välillä ei tosiaankaan voi olla ristiriitaa, koska niiden magisterioiden eli oppiauktoriteettien alat eivät ole päällekkäisiä. Hänen mukaansa ”tieteen verkko kattaa empiirisen universumin: mistä jokin asia on tehty (tosiasia) ja miksi se toimii näin (teoria)”. Uskonnon verkko sen sijaan ”kattaa moraalisten merkitysten ja arvojen alueen”.²⁷

Artikkeli on synnyttänyt kiihkeää keskustelua, jossa sen perusajatus on tuomittu sekä uskonnon että tieteen suunnalta. Richard Dawkins teilasi sen, koska uskonnon taholta esitetään faktuaalisia väittämiä fyysisestä todellisuudesta ja näin ollen alat käytännössä menevät päällekkäin. Uskonnollisten näkökantojen edustajat puolestaan ovat huomauttaneet, että monet eettiset näkemykset eri uskonnollisissa yhteisöissä ovat kehittyneet rinnan tieteellisen maailmankatsomuksen myötä. Orjuuden poistaminen on usein esitetty esimerkkinä tästä.

Gregg D. Caruson toimittamassa antologiassa Science and Religion – 5 questions (2014) kolmekymmentäkolme filosofia, tieteen tekijää, teologia ja ateistia esittävät näkemyksensä tieteen ja uskonnon suhteista. Yksi kysymyksistä on suhtautuminen ajatukseen ei-päällekkäisistä oppiauktoriteeteista. Monet haastatelluista ottavat sen esille jo ennen kuin haastattelija sitä suoraan kysyy vastatessaan kysymykseen siitä, katsovatko he ”tieteen ja uskonnon olevan yhteismitallisia mitä tulee kosmologiaan (universumin alku) biologiaan (elämän ja ihmisen alku), etiikkaan ja ihmisen mielen tutkimukseen (tietoisuus, aivot, sielu, vapaa tahto).”

Suuri enemmistö kiisti ajatuksen ei-päällekkäisistä oppiauktoriteeteistä. Syyt tähän vaihtelivat suuresti. Toistuvin argumentti oli Dawkinsin tapaan, että fyysisestä todellisuudesta esitetään väitteitä uskonnon perusteella. Simon Blackburn tosin piti koko kysymyksenasettelua hassuna sen takia, että uskonnolla ei hänen mielestään ole lainkaan oppiauktoriteettia samassa mielessä kuin tieteellä.²⁸ Susan Blackmore ei ole sen armeliaampi: “Olen täysin eri mieltä. Mielestäni on vain ongelman välttelyä sanoa, että niillä on erilliset oppialueet ja näin antaa uskonnolle mahdollisuus vallata alue, jota se ei ansaitse.”²⁹ Rebecca Newberger Goldstein tarkastelee kysymystä hieman eri kannalta kritisoiden Gouldin ajatusta sen tähden, että hän asettaa siinä faktat ja arvot vastakkain. Goldsteinin mukaan moraalisia faktoja käsitellään asianmukaisesti moraalifilosofiassa siinä missä ”uskonto on esiintyvinään teoriana, päämääränään täyttää tieteessä yhä olevat aukot, tai mikä pahempaa, tyrkyttäen omia ’korjauksiaan’ tieteen jo tuottamiin vastauksiin, edeten niin pitkälle omien rajojensa ulkopuolelle, ettei se oikeastaan onnistu olemaan edes väärässä”.³⁰

Useimmat näistä kirjoittajista tuntuvat täysin ohittavan olennaisen kysymyksen diskurssien kategorisesta erialaisuudesta tarkentaen sen sijaan epäolennaiseen kysymykseen yksilöistä ja yhteisöistä, jotka sotkevat nämä asiat. Jotkut tuntuvat ajattelevan, että päällekkäisyyttä on vain koska uskonnon piirissä on tunnettu tarvetta vastata uusiin kysymyksiin, joita tieteen myötä on noussut esille ja joihin sillä ei vielä ole tarjota ratkaisuja. Perusongelma tuntuu olevan, että monet niin tieteentekijät kuin teologitkin halajavat omalle alalleen eksklusiivista oppiauktoriteettia. Miksi ihmeessä?

Yhden yhtenäisen vision kaipuu

Vaihtoehtona sille, että olisi ajatuksellisen yhtenäisyyden hengessä valittava tieteen ja uskonnon välillä, eräs sitkeä vaatimus keskusteluissa tieteen ja uskonnon suhteista on se, että meidän pitäisi kyetä tuomaan yhteen kaikki tieto ja ymmärrys, jota on karttunut eri henkisten toimintojen aloilla. Kaikkien validien totuuskäsitysten tulisi muodostaa koherentti, ristiriidaton kokonaisuus. Paul Ricoeurin sanoin:

Ja kuitenkin olemme omistautuneet ykseydelle. Toivomme totuuden olevan vain yksi, ei vain formaalin määritelmän tasolla vaan myös totuuden toiminnoissa. Haluaisimme, että olisi totaalinen merkitys, joka toisi yhteen kaikki kulttuuriset toiminnat.³¹

Erään hyvän esimerkin tästä tarjoaa Sweetmanin tiukka pitäytyminen siihen, mitä hän kutsuu ”perinteiseksi loogiseksi periaatteeksi”, jonka mukaan ”kaikki totuus on yhtä”. Tällä hän tarkoittaa sitä, että jos jokin on totta yhdellä tutkimuksen saralla, sen täytyy olla sitä kaikilla saroilla. Tällä perusteella dialogi niiden välillä näyttäytyy järkiperäisempänä mahdollisuutena.³²

Onko tämä todella loogista? Miten täysin eri historiallisista konteksteista nousseet diskurssit, jotka ovat kehittyneet vastaamaan aivan erilaisiin tarpeisiin ylipäätään voisivat olla mielekkäässä dialogissa keskenään? Kuten edellä todettiin, tämä ei ole ongelma Polkinghornelle, joka kirjoittaa: “Teologinen metafysiikka, kuten sitä kutsumme, pyrkii olemaan todellinen ‘kaiken teoria’, joka perustuu sille fundamentaaliselle lähtöoletukselle, että monitasoisen todellisuuden kohtaamisemme takana on jumalaisen toimijan mieli ja tahto.”³³ Vastaava eetos on lukuisat kerrat johtanut mielikuvituksellisiin yrityksiin tuoda yhteen eritasoisia tulkintoja maailmasta. John Brooken mukaan jopa Newton “etsi varmuutta sellaisesta luonnon matematisoimisesta, jonka kanssa sopiva Raamatun tulkinta voisi konvergoitua ainutlaatuiseen ja kirjaimelliseen merkitykseen”.³⁴ Selvää kuitenkin on, että Newtonin saavutukset ja hänen merkityksensä tieteelle ja kulttuurihistorialle ovat täysin irrallaan tästä pyrkimyksestä.

1800-luvulla ja vielä enemmän 1900-luvulle tultaessa vähemmän nöyryyteen taipuvaiset tieteenharjoittajat hyväksyivät totuuksiksi vain verifioitavissa olevat väitteet (tai näkökannasta riippuen, falsifioitavissa olevat). Pyhien kirjoitusten kirjaimelliselle tulkinnalle perustuva uskonnollinen fundamentalismi sai vastineensa fundamentalistisesta tieteisuskosta. John F. Haught viittaa Sam Harrisiin, ateistiin, joka on tiukasti sitoutunut yhden toden representationaalisen systeemin ajatukseen. Hän on esittänyt, että myös uskonnollisten väittämien totuusarvon olisi kyettävä kohdistamaan todistusaineiston vaatimus.³⁵ Samaan tapaan Colin McGinn kritisoi uskontoa siitä, että “se nojautuu uskon ja ilmestyksen käsitteisiin, jotka eivät ole todellisia tiedon lähteitä”. Hänen uskonsa järjen eksklusiiviseen voimaan on järkkymätön: ”Vain järki voi tehdä uskomuksista järkeenkäypiä, ja uskomuksiin täytyy pitäytyä joka järkiperäisesti tai sitten ei ollenkaan.” Niinpä hän täysin kieltää sen mahdollisuuden, että ”uskonnon pohjalta olisi esitettävissä sellaisia (aitoja, mielenkiintoisia) kysymyksiä, joita ei olisi käsitelty sekulaarin tieteen, filosofina ja etiikan piirissä.³⁶ Tämän lajin tieteilijät vaativat siis uskonnolta samanlaisia todistettavuusvaatimuksia kuin mitä kuuluu tieteeseen. Victor J. Stenger, varsin ylimielisellä pseudotieteellisellä naiiviudella, jopa väittää: ”… Jos Jumala on olemassa, pitäisi olla nähtävissä ihmeitä jotka rikkovat luonnonlakeja. Esimerkiksi rukouksiin pitäisi saada vastaus, käsivarren tai jalan tulisi kasvaa uudelleen uskomusparannuksilla.”³⁷

Jotkut teologit ovat varmasti syyllisiä tällaisten absurditeettien esittämiselle tieteen piirissä. Anakronistiset Genesiksen tulkinnat pitää voida kiistää. Mutta kuten Haught toteaa tehdessään yhteenvedon omasta näkemyksestään:

Muinaisten tekstien käsitteleminen modernin tieteen asettamien odotusten kautta johtaa anakronistiseen sekaannukseen, jonka seurauksena Raamattu, jopa koko raamatullinen traditioihin perustuva usko, näyttää olevan yhteensopimaton tieteen kanssa. Teologia, sellaisena kuin minä sen ymmärrän, käsittelee kirjoituksia päämääränään löytää merkityksen ja totuuden tasoja, joiden käsittelemiseen tiedettä ei ole rakennettu.³⁸

Monet teologit eivät kuitenkaan tyydy tähän ja esittävät, että teologiaa tarvitaan täydentämään tieteen projektia. Mutta onko Polkinghornella tai muilla samoin suuntautuneilla tarjota muille kuin uskovaisille mielekkäitä argumentteja sen suhteen, mitä uskonnolla voisi olla tarjota tieteelle?

Voiko tiedettä täydentää uskonolla?

Äärimmillään peri-inhimillinen varmuuden tarve johtaa fundamentalistisiin väitteisiin absoluuttisesta totuudesta ja edelleen uskonnon kilpailuun tieteen kanssa asemasta perimmäisen tiedon lähteenä. Polkinghorne kysyy ovelasti:

Kaikessa metafyysisessä diskurssissa perimmäinen kysymys on, kuinka pitkälle halutaan mennä älyllisesti tyydyttävän selittävän perustan etsinnässä. Riittääkö tyytyminen luonnon lakien brutaaleihin faktoihin vai pitäisikö katsoa pidemmälle, kohti toimijaa, jonka vakaan tahdon katsotaan olevan kaikkien havaittavissa olevien luonnon säännön mukaisuuksien ja niiden hedelmällisten seurauksien perusta?³⁹

Taasen Polkinghornen retorisena strategiana toimii pelkästään teologisen selityksen antaminen sille, mitä tiede ei ainakaan vielä ole selittänyt. John Leslien ajatuksia seuraten Polkinghorne toteaa tästä dikotomiasta: “Joko on useita eri universumeita, joista jokaisessa on omat luonnonlakinsa ja olosuhteensa ja me vain satumme elämään yhdessä, jossa evoluutiomme on faktisesti ollut mahdollista, tai sitten on yksi ainut universumi, jossa tämä potentiaalin lahja ilmentää kaiken olevaisen synnyttäneen Luojan tahtoa.”⁴⁰ Monille ajatus monista universumeista on aivan yhtä tyydyttävä selitys kuin vetoaminen Jumalan kaiken luojana – eikä tarvitse olla edes ateisti näin ajatellakseen. Ei oikeastaan ole edes mitään syytä, miksi uskovaisenkaan pitäisi hyväksyä Polkinghornen selitys kosmisille mysteereille.

Herää kysymys: mitä tällainen tieteellisiä selityksiä tyystin omista lähtökohdistaan näennäisesti täydentävä Jumala aukkojen paikkaajana -teologia (God-of-the-gaps theology) oikein palvelee? Jumalaan vetoaminen kaikkeuden alkusyynä ei itse asiassa selitä yhtään mitään, se vain määrittää rajan sille, minkä eri tieteen kehityksen vaiheissa katsotaan olevan selitettävissä. Vielä kyseenalaisempia väitteitä on esitetty vedoten todennäköisyyksiin elämän mahdollisuuden tarjoavalle universumille. Paitsi, että tietomme universumista tai useampien universumien mahdollisuudesta ovat rajoitetut tehden tällaisista laskelmista kovin hypoteettista todistusaineistoa, uskonnon redusoiminen todennäköisyyslaskennaksi tavallaan vie pohjan uskonnon omalta totuuskäsitykseltä.

Subjektiivisemmalla tasolla monet tieteentekijät ovat olleet niin vaikuttuneita luonnon monimutkaisesta suurenmoisuudesta, että he ovat kokeneet työnsä ilmestyksenomaisena. Tällä on todistusvoimaa vain samassa mielessä kuin uskonnollisilla ilmestyksillä ylipäätään. Kuten tieteiden kehitys on osoittanut, subjektiiviset vaikutelmat ovat jotakin aivan muuta kuin tieteelliset saavutukset. On paljon tieteentekijöitä, joiden on aivan yhtä vaikea mieltää Jumalaa alkusyyksi kuin Polkinghornelle tai Sweetmanille on tulla toimeen ilman sellaista selitystä. Kuten Paul K. Moser on asian esittänyt, Jumalan esittäminen kaikkivoipana luovana toimijana, jotta ”päästäisiin eroon siitä, mitä Bertrand Russell kutsui olemisen tyhjentymättömäksi mysteeriksi ei tarvita muuta kuin ’vaihtaa maailman olemassaolon mysteeri Jumalan olemassaolon mysteeriksi’”.⁴¹ Näin voidaan tehdä, mutta tieteellisen keskustelun kanssa se on täysin yhdentekevä ele, paitsi jos se toimii esteenä tai estona parempien selitysmallien kehittämiselle. Moser viittaa kontrastiin kahdenlaisen teismin välillä. Kognitiivisesti ohuen teismin näkemys on, että ”ainakin joillekin ihmisille on episteemisesti järkiperäistä uskoa, että Jumala on olemassa”. Kognitiivisesti vahvan teismin näkemys taas on, että ”meidän tulisi rakastaen uskoa tai luottaa Jumalaan elämämme herrana”.⁴² Moserin keskeinen argumentti artikkelissa “Cognitive Idolatry and Divine Hiding” (2002) kuuluu:

Juutalais-Kristillinen teismi peräänkuuluttaa uskollista tottelevaisuutta vastalääkkeeksi neutraalien todisteiden palvomiselle. Aidon Jumalan todellisuus syntyy henkilökohtaisesta kutsusta luottaa ja totella tätä Jumalaa. Kyseessähän on viime kädessä persoonallinen Jumala, joka kutsuu katumukseen, uskollisuuteen ja tottelevaisuuteen.⁴³

Useat edellä siteeratuista teologeista tuntuvat olevan samaa mieltä. Barbourin mukaan: ”Luonnollinen teologia voi osoittaa, että Jumalan olemassaolo on uskottava hypoteesi, mutta tällainen järkeily on kaukana uskonnollisen yhteisön todellisesta elämästä.”⁴⁴ Useimmille uskovaisille tärkeää lienee ennen kaikkea tuntu eettisestä orientaatiosta ja yhteisöllisyydestä.

Perimmäinen henkinen ongelmamme

Tieteen ja uskonnon diskurssien kategorinen ero on ensinnäkin kulttuurihistoriallinen tosiasia ja sen myötä ero pyrkimyksessä ymmärtää olemisen aivan eri ulottuvuuksia. Yksi ei voi tukea eikä haastaa toista. Monille meistä on käyttöä niille molemmille, sillä ne käsittelevät yhtälailla tärkeitä inhimillisiä tarpeita. Kumpaisellakin on oma hahmottamisen tapansa, joka on niiden pyrkimysten ytimessä. Tieteessä se on sisäänrakennettu jatkuvaan kyselyyn samalla, kun säilytetään usko fenomenaalisen maailman perimmäiseen ymmärrettävyyteen. Sen takeena toimivat pääasiassa kokeelliset metodit. Tiede pyrkii maksimaalisen tarkkoihin ilmaisuihin, jotka mallintavat ilmiöitä niin järkiperäisesti kuin mahdollista. Jossakin määrin paradoksaalisesti yhdeksi tieteellisyyden kriteeriksi on ehdotettu falsifioitavuutta: tieteellisen proposition tulee olla periaatteessa todennettavissa vääräksi. Väitteitä ei esitetä lopullisina totuuksina, vaan korkeintaan tietyssä tieteenhistoriallisessa tilanteessa parhaana saatavilla olevan tiedon pohjalta tehtyinä mallinnuksina. Uskonnolliset totuudet sitä vastoin esitetään verifikaation tuolla puolen olevina ja siten falsifioimattomina. Mutta tarkoitushan ei tällöin olekaan esittää kausaliteetille pohjautuvaa tietoa, vaan paljastaa pyhyyden sfääri, jossa olemisen henkinen ulottuvuus manifestoituu yliluonnollisessa. Se näyttäytyy tässä viitekehyksessä absoluuttisena totuutena sillä hinnalla, että se jää universaalin ja jopa vaihtelevassa määrin intersubjektiivisen vakuuttamisen tuolle puolen.

Ristiriidan juuret ovat niin syvällä kulttuurihistoriassamme, että sitä voidaan pitää suorastaan länsimaisen perintömme perisyntinä. Näin asian on esittänyt kirjallisuustieteilijä Eric Heller ottaen lähtökohdakseen symbolisen käsitteen tieteellisen vallankumouksen riepoteltavana:

Yksi tapa käsitellä tapahtunutta vallankumousta on sanoa, että se redusoi symbolisen pelkästään symboliseksi. Näin se riisti niin uskonnolta kuin taiteeltakin olennaisen määrään todellisuutta. Aluksi tämä erottelu tuntui olevan hyväksi molemmille osapuolille. Todellisuus, vapautettuna sitoutumisesta symboliin, tuli entistä todellisemmaksi. Ihmisen käsi, kurottautuessaan kohti tätä todellisuutta, ei enää vapissut kunnioituksesta ja pelosta symbolisen mysteeriä kohtaan. Hän saavutti kirurgin hygieenisen taitavuuden. Ja todellisuus, mekaanisesti puristettuna, tarjosi runsaan sadon, todellisen joskaan ei jumalaisen. Ja sitä mukaan kun todellisuudesta tuli yhä todellisempaa, symbolista tuli yhä symbolisempaa ja taiteesta yhä taiteellisempaa…

Mutta oli myös merkkejä epämukavuudesta. Ne saavuttivat huippunsa 1600-luvulla. Mikä aluksi tuntui vapaudelta, alkoikin tuntua yhä enemmän ja enemmän ryöstöltä. Ryövättynä todellisesta merkityksestä, mitä symboli saattoi merkitä? Ryöstettynä merkityksestä, mitä todellisuus oikein tarkoitti?⁴⁵

Heller tavoittaa tässä kulttuurimme perustavaa laatua olevan dilemman, jonka yksi ilmenemismuoto on uskonnon ja tieteen diskurssien yhteismitattomuus. Tieteen vapautuminen uskonnosta on mahdollistanut huikean kehityksen, jonka perusteella ymmärryksemme fysikaalisesta ja biologisesta todellisuudesta on laajentunut eksponentiaalisesti. Sen myötä teknologinen kehitys on avannut ja avaa kaiken aikaa uusia mahdollisuuksia, joista vain pienestä osasta pystyttiin aiemmin edes uneksimaan. Teknologinen kehitys on niin hurjaa, että se voi jopa viedä meidät tuhoon, koska viisautemme ei tämän kehityksen myötä ole kasvanut läheskään samassa suhteessa.

Sekularisoituminen on osittain heikentänyt uskontojen asemaa, joskin on nähtävissä myös uskonnollisuuden vahvaa nousua, joka kuin vastareaktiona arvovapaalle tieteelle saa usein fundamentalistisia muotoja. Kreationismin kaltainen lähtökohtaisesti tieteenvastainen suuntaus yrittää ikään kuin päihittää tieteen naamioitumalla sitä todemmaksi tiedon lähteeksi. Arvotyhjiöstä ahdistuneille tällainen yksi yhtenäinen maailmaselitys, joka myös tarjoaa eettisen orientaation ja antaa elämälle merkityksen, on taivaan lahja. Tällainen kaiken selittävyys on kuitenkin väistämättä näennäistä. Niillä, joilla ei ole valmiutta tällaiseen älylliseen itsepetokseen ei ole poistumisreittiä ”totuuden moniulotteisesta luonteesta”. Kuten Ricoeur asian ilmaisee: ”Haluan osoittaa, että pyrkimys moninkertaistaa totuuden tasoja tai järjestyksiä ei ole pelkkää akateemista harjoitusta, sillä se liittyy historialliseen liikkeeseen tai murtumaan.” Ricoeur, joka oli harras protestantti, näki tämän hahmottamisen historiallisena prosessina, jossa ”totuuden ongelma pureutuu koko kulttuurimme liikkeeseen”.⁴⁶ Hänelle tieteen ja uskonnon välinen dikotomia ei ollut aivan niin kohtalokas kuin edellä siteeratuille teologeille. Barbourin juuri tämä on päähuolenaihe. Hän kirjoittaa:

Tieteellisen kielen funktio on luonnon ennustaminen ja kontrolloiminen; uskonnollisen kielen funktio on sitoutumisen, eettisen omistautumisen ja eksistentialistisen elämään orientoitumisen ilmaiseminen. Mutta tämän työnjaon hintana on, että uskonnon täytyi luopua väitteistä totuuden suhteen, ainakin mitä tulee tosiasioihin sen oman sitoutumisensa ulkopuolella. Uskonnolliset käsitykset olisivat hyödyllisiä fiktioita ihmisten elämässä mutta ilman oikeutta esittää väittämiä.⁴⁷

Outo piirre tässä on se päätelmä, että jos tieteelle luovutetaan lähes eksklusiiviset oikeudet totuuteen mitä tulee materiaaliseen maailmaan, tämä redusoi uskonnon väittämät ”hyödyllisiksi fiktioiksi”. Miksi näin pitäisi olla? Vain, jos pitäydymme semioottisesti ja kielellisesti naiviin käsitykseen siitä, että yhden totuuskäsityksen pitäisi universaalisti päteä kaikissa kielipeleissä ja representationaalisissa järjestelmissä. Uskonto voi esittää väitteitä henkisestä olemuksestamme aivan niin kuin aina ennenkin, sillä ne eivät kuulu lainkaan luonnontieteiden alaan. Psykologit ja antropologit voivat toki esittää näkemyksiään siitä, mikä ihmisessä saa aikaan uskonnollisia tarpeita, ja uskovaiset voivat aivan hyvin myöntää nuo havainnot todeksi menettämättä silti uskoaan – aivan samoin kuin ihmiset eivät lakkaa rakastamasta vaikka omaksuisivat esimerkiksi evolutionäärisen selityksen rakkauden merkityksestä osana lajin selviytymismekanismia. Kyse ei ole siitä, että uskonnon totuudet redusoitaisiin hyödyllisiksi fiktioiksi vaan siitä, että ne ylennetään symbolisiksi tasolle, jolla niillä on potentiaali toimia elämän ja olemisen merkityksen lähteenä. Tieteen konkreettista maailmaa koskevat väittämät ovat kaikessa rajallisuudessaan ja väliaikaisuudessaan periaatteessa kaikkien ennakkoluuloista vapaiden ihmisten hyväksyttävissä, jotka ovat valmiita käymään läpi tarvittavan koulutuksen; uskon suhteen meillä itse kullakin on vaihtelevassa määrin kyky uskoa ja epäillä sen piiriin kuuluvia asioita. Joillekin nämä kysymykset jäävät yksinkertaisesti täysin yhdentekeviksi. Se ei kerro mitään heidän moraalisesta vahvuudestaan.

Uskonnon ja tieteen välillä ei yksinkertaisesti voi olla mitään ristiriitoja, niitä on vain ihmisten välillä, jotka eivät huomaa puhuvansa ristiin keskenään. Tiede ja uskonto eivät mahdu samaan maailmankuvaan fundamentalistisissa muodoissaan kuten kirjaimellinen raamatun tulkinta ja fysikaalinen determinismi. Lievemmissä muodoissa ne voivat hedelmällisesti elää rauhanomaisen rinnakkaiselon tilassa, pitkälti juuri sen ansiosta, että ne eivät kuuluu samaan diskurssin sfääriin. Mitä sanottavaa voisi olla diskursseilla, jotka käsittelevät materian ominaisuuksia tai biologisia ilmiöitä, muista henkisistä pyrinnöistämme kuin materiaalisen maailman ymmärtäminen? Ja miten käydä aitoa dialogia, kun tiede ei lainkaan tarvitse uskontoa? Ja miksi uskonto ylipäätään tarvitsisi tuota dialogia? Tieteelliset saavutukset eivät koske uskonnon henkistä sisältöä.

Teologinen metafysiikka voi määritellä itsensä mallinnusten ja kielipelien rajoituksista vapaaksi kaiken teoriaksi, mutta tämä yhden hypoteesin teoria on vain tyhjä ele, joka ei omaa vähäisintäkään tieteellistä selitysvoimaa. Mutta eipä fysikaalinen reduktionismikaan pysty kertomaan meille mitään henkisestä todellisuudestamme, ei vaikka itse fysiikka itse miellettäisiin Rauhalaa seuraten henkiseksi toiminnaksi. Ei auta muu kuin kasvaa ulos lapsenomaisesta tarpeesta saada kaikki tieto mahtumaan yhteen yhtenäiseen kuvaukseen olemassaolomme moninaisuudesta. Se ei merkitse maailmankuvan fragmentoitumista missään vahvassa mielessä. Se ei riko olemassaolon kokemisemme ykseyttä, se vain rikastaa tuota kokemusta valaisemalla sen eri ulottuvuuksia. Niin uskonnon kuin tieteen diskurssien merkitys henkisinä toimintoina palautuu kysymykseen siitä, miten yksilöinä ja yhteisöinä kykenemme integroimaan niiden annin alati monitahoisempaan kokemukseemme todellisuudesta.

Kiitokset

Tämän artikkelin juurena toimi Danielle Nikulan 20.4.2017 järjestämä Veritas Forum -tapahtuma, jonne hän kutsui minut keskustelemaan uskon ja epäuskon problematiikasta yhdessä emeritus professori Gene Veithin kanssa.

Kirjallisuusluettelo

Arbib, Michael & Hesse, Mary 1986. The Construction of Reality. Cambridge University Press, Cambridge.

Barbour, Ian 1974. Myths, Models and Paradigms. The Nature of Scientific and Religious Language. SCM Press Ltd., London.

Barbour, Ian 1990. Religion in an Age of Science. The Gifford Lectures 1989-1991, vol 1. Harper, San Francisco.

Bronk, Andrzej 1998. “Truth and Religion Reconsidered: An Analytical Approach.” https://www.bu.edu/wcp/Papers/Reli/ReliBron.htm. Tarkistettu 30.8.2020.

Brooke, John Hedley 1991. Science and Religion. Some Historical Perspectives. Cambridge University Press, Cambridge.

Caruso, Gregg D. (toim.) 2014. Science and Religion – 5 questions. Automatic Press, New York.

Gould, Stephen Jay 1997. “Nonoverlapping Magisteria”.Natural History 106 (2),16–22.

Harris, Sam 2006. Letter to a Christian Nation. Alfred A. Knopf, New York.

Heller, Erick 1959. The Disinherited Mind. Meridian Books, New York.

Madison, Gary Brent1973. The Phenomenology of Merleau-Ponty. Ohio University Press, Athens (Ohio).

Merleau-Ponty, Maurice 1967 [1963]. The Structure of Behavior. Kääntänyt Alden L. Fisher. Beacon Press, Boston.

Moser, Paul 2002. “Cognitive Idolatry and Divine Hiding.” Teoksessa Howard-Snyder, Daniel & Moser, Paul K. (toim.), Divine Hiddenness – New Essays. Cambridge University Press, Cambridge.

Polkinghorne, John 2000. Faith, Science and Understanding. Yale University Press, New Haven and London.

Rauhala, Lauri. 2009. Henkinen Ihminen. Gaudeamus, Helsinki.

Ricoeur, Paul: 1965, “Truth and Falsehood”. Teoksessa Ricoeur, Paul, History and Truth. Kääntänyt Charles A. Kelbley. Northwestern University Press, Evanston.

Sweetman, Brendan 2010. Religion and Science: An Introduction. Continuum, New York.