“Minä häpeän kuulua säälimättömien lajiin.”
Eeva Kilpi, 1987, 63

Voiko eläimen edessä tuntea häpeää? Muuan muassa tätä kysymystä tarkasteli filosofi Jacques Derrida L’animal autobiographique ¹ -otsikoidussa esitelmässään vuonna 1997. Esitelmäkirjoitus on jäänyt elämään teoksena Eläin joka siis olen ² , eläinfilosofian modernina klassikkona ja kritiikkinä länsimaista eläinajattelua ja filosofiaa kohtaan, mutta myös tarinana alastomasta filosofista tuntemassa häpeää alastomuudestaan kissan katseen alla. Derrida tosiaan kirjoittaa havahtumisestaan siihen, kuinka kissa, yksilöllinen pieni kissa, katseli hänen alastonta vartaloaan – ja kuinka Derridaa hävetti tämän toisen katseen alla.

Tämän toisen katse kuului kissalle, eläimelle. Olennolle, jolla ei länsimaisessa ajattelussa ole juurikaan ollut tilaa olla katsova subjekti, vaan roolina on ollut useimmiten katsottava objekti. Tunnistamalla kissan arvioivan katseen tunnusti Derrida samalla kissan yksilöllisyyden – hän käänsi eläimen katsottavasta kohteesta katsojaksi, häpeääkin tuottavaksi. Kirjailija Eeva Kilpi kirjoittaa runokokoelmassaan Animalia häpeävänsä kuulua säälimättömien lajiin, ihmislajiin. Hän häpeää ihmislajin puolesta ja osallisuutta sen tapaan kohdella muunlajisia eläimiä kaltoin. Mutta mitä säälimättömälle eläinsuhteellemme tapahtuisi, jos antaisimme muunlajisten eläinten katsoa meitä ihmisiä ja antaa meidän hävetä, kuten Derrida teki? Muuttuisiko säälimättömyys joksikin muuksi?

Tässä tekstissä tarkastelen häpeää mahdollisena välineenä eläinsuhteen ja -ajattelun muuttamisessa. Käytän eläimistä käsitettä muunlajinen eläin ja pronomineja hän/he se/ne sijaan sillä lähtökohtanani on pyrkimys purkaa näennäistä dikotomiaa ”ihmisen” ja ”eläimen” välillä – korostaen ihmisen kuulumista eläinkuntaan. Tarkastelen aihetta myös käsitteiden, kuten toinen, katse, kasvot, subjektius, objektius, havahtuminen ja kuvittelu kautta. Väitän, että häpeän kokeminen voi auttaa ihmisiä kohtaamaan muunlajisia eläimiä kunnioittavammin, välittävämmin sekä heidän yksilöllisyytensä ja erilaisuutensa tunnistaen niin, että se ei vähennä toisen eläimen koettua arvoa suhteessa ihmiseen.

Häpeä minuudesta toisen katseen edessä

Häpeä on tunne, jota koetaan toisten katseiden alaisena, kun minuuden koetaan joutuvan ulkopuolisen arvostelun tai hyökkäyksen kohteeksi. Toisen katse paljastaa minusta jotakin pahaa, väärää tai epäonnistunutta, jotakin häpeällistä. ³ Tällöin se, mitä minä olen, on uhattuna. Häpeään liittyykin vahva yksilökeskeisyyden eetos: häpeä kumpuaa koetusta minuuteen kohdistuvasta uhasta ja huolesta siitä, miten muiden ajatellaan suhtautuvan itseen. Sitä kutsutaan minäsuuntautuneeksi tunteeksi, joka syntyy omien ominaisuuksien eikä esimerkiksi tekojen johdosta. ⁴

Yksilökeskeisyydestään huolimatta häpeä on tunteena sosiaalinen: se on psykososiaalinen ilmiö, jota koetaan toisten katseiden alaisena, toisten yksilöllisten kasvojen edessä. ⁵ Täten se edellyttää myös yksilön sosiaalista itsetietoisuutta, eli kykyä ajatella omaa toimintaa toisten näkökulmasta. Itseä tarkastellaan suhteessa yksilön arvokkaina pitämien toisten arvioiviin katseisiin, ja juuri toisen katse voi synnyttää häpeän tunteen, mikäli oma minuus poikkeaa liiaksi näistä ”kunnioitetuista toisista”. ⁶ Sanotaankin, että häpeää edeltää kiinnostus toista kohtaan, halu kuulua hyväksynnän piiriin. ⁷

Filosofi Emmanuel Levinas tarkastelee toiseutta kasvojen kautta, sosiaalisesti: tunnistamme toisen kasvoissa vaatimuksen vastuusta tätä toista kohtaan. ⁸ Kasvot tekevät toisesta persoonallisen subjektin, ja myös arvioiva katse on osa näitä kasvoja. Levinasille kasvot ovat inhimilliset, ja myös ihmiskieli ja puhe kuuluvat niihin olennaisesti. Persoonallisten kasvojen nähdäänkin usein kuuluvan vain ihmisille: toisen ihmisen kasvot ja katse koetaan yksilöllisempinä mitä esimerkiksi sian. Kasvojen ja katseen tunnistaminen edellyttää subjektiviteetin ja kokemuksellisuuden tunnistamista ja tunnustamista: vuorovaikutusta. Olennaista on kuitenkin se, että häpeä juontuu katseesta, ei puheesta ja inhimillisestä kielestä. Häpeän kokemus muunlajisen eläimen edessä edellyttää siis katseen tunnistamisen lisäksi tämän kasvojen tunnistamista – yksilöllisyyden ja mahdollisuuden sosiaaliseen suhteeseen, joka ei kuitenkaan ole väistämättä kielellinen, tunnustamista.

On myös esitetty, että häpeää voidaan tuntea yhtä lailla kuvitteellisen yleisön ja kuviteltujen katseiden edessä. ⁹ Tämä edellyttää käsitystä siitä, millaiseen toisten joukkoon halutaan sopia ja millaiset omat moraaliset arvot ja standardit ovat – toisen katse on tällöin niin merkittävä, että myös poissa ollessaan se voi tuottaa yksilössä häpeää. Toisaalta toinen voidaan kohdata eräänlaisena peilinä: toista katsottaessa omat häpeälliset virheet nähdään. Tunne ei siis kumpua niinkään toisen aktiivisesta katseesta, vaan omasta katseesta, joka heijastuu toisesta. Tämä heijastuva häpeä on olennainen etenkin muunlajisten eläinten kohtaamisessa, kun muunlajisessa eläinyksilössä nähdään oma ja/tai oman lajin kohdistama sorto muihin lajeihin, mutta myös siksi, että muunlajisen eläimen kanssa ei ole totuttu olemaan vuorovaikutuksessa siinä missä toisen ihmisen kanssa.

Häpeää ja syyllisyyttä käsitellään usein samassa yhteydessä, ja tunteet myös helposti sekoitetaan toisiinsa. Luonteiltaan tunteet ovat kuitenkin erilaisia: siinä missä häpeä juontuu omista vääränlaisina koetuista ominaisuuksista, minuudesta, on syyllisyys peräisin teoista. Olennaista on, että syyllisyys on toissuuntautunut tunne sen aiheutuessa aktiivisista teoista tai tekemättä jättämisistä, jotka vaikuttavat toisiin, häpeän ollessa minäsuuntautunut, passiivisempi ja identiteettiä koskeva tunne. ¹⁰ Tunteiden lähde on kuitenkin perustaltaan sama: molemmissa on kyse kokemuksesta omasta huonoudesta tai vääryydestä, johtui se sitten teoista tai minuudesta. Häpeää ja syyllisyyttä vertaillaan usein myös suhteessa moraaliin. Syyllisyys on lähtökohdiltaan moraalinen tunne, sillä se perustuu yksilön arvoille ja omatunnolle – tekoja ja tekojen seurauksia punnitaan sen mukaan, ovatko ne yksilön mielestä hyviä vai pahoja, oikeita vai vääriä. Häpeällä taas ei väistämättä ole moraalista funktiota, sillä halussa olla hyväksytty ja mukautua johonkin tiettyyn ryhmään tai yhteiskuntaan ei aina ole mitään tekemistä arvojen ja moraalin kanssa. ¹¹

Muun muassa tunteiden kulttuuripolitiikasta kirjoittanut Sara Ahmed painottaa tunteiden määrittelyn sijaan sen tarkastelua, mitä tunne tekee. ¹² Häpeä ja syyllisyys eroavat tässä mielessä toisistaan, sillä vaikka molemmat tunteet voivat johtaa muutokseen, ohjaa häpeä muuttamaan minuutta, kun taas syyllisyys ohjaa kehittämään omaa toimintaa. Häpeä voi aiheuttaa myös defenssejä ja torjuntakeinoja, jotka voivat olla psyykkisiä, sosiaalisia ja ruumiillisiakin. ¹³ Häpeän vaikutukset ovat sekä sisään- että ulossuuntautuneita: häpeä voi sekä purkautua lannistumisena ja haluna vetäytyä, piilottaa omat kasvot sekä kadota, että myös vihana ja aggressiona muita kohtaan. Se voi satuttaa ja kietoutua osaksi minuutta, ¹⁴ ja usein häpeän itsessä aiheuttama tuska purkautuu muiden syyttelemisenä ja vastuun vierittämisenä toisten harteille. Vaikeaa tietoa liittyen esimerkiksi eläinperäisen ruoan tuotantoon vältellään ja se halutaan kieltää, koska tiedon omaamisen voisi ajatella tarkoittavan myös ajattelutapojen ja täten toiminnan muuttamista – tiedon kieltäminen voi syrjäyttää pahalta tuntuvan häpeän.

Syyllisyyden nähdään usein olevan häpeää positiivisempi ja muutosvoimaisempi tunne sen syntyessä moraalisesti vääränlaisesta toiminnasta, mutta myös häpeään liittyy perustavanlaatuinen moraalinen ulottuvuus – kenties jopa perustavanlaatuisempi kuin syyllisyyteen. Toiminnasta koettu syyllisyys voi ajaa vastaisuudessa muuttamaan itse toimintaa, mutta häpeä voi ohjata muuttamaan niin minä- kuin maailmankuvaakin, suhtautumista maailmaan, mikäli niissä tunnistetaan olevan esimerkiksi muunlajisiin eläimiin kohdistuvia epäoikeudenmukaisia asenteita ja käsityksiä. Vaikka oman toiminnan tai ajattelun ei koettaisi olevan muunlajisia syrjivää, voidaan häpeää tuntea myös ihmislajin puolesta ja sen edustajana – lajihäpeää kuulumisesta siihen ”säälimättömien lajiin”, josta Kilpikin kirjoitti. ¹⁵ Olennaista on kuitenkin se, mitä tällä häpeällä tehdään.

Torjunnan ja pahan olon herättelyn lisäksi häpeä on myös moraalinen tunne ja väline, joka mahdollistaa omien, oman sisäryhmän tai yleisesti ihmislajin moraalisten, maailmankuvallisten ja minäkäsityksellisten ongelmien tunnistamista ja ymmärtämistä. Juuri häpeän kautta voidaan oppia reagoimaan tällaisiin virheisiin ja muuttamaan niitä. ¹⁶ Häpeä voi herätä myös uudesta kiinnostuksesta toiseen ryhmään, kuten toiseen lajiin, ja toisen aktiivisen katseen ja kasvojen tunnistamisesta, kun epäoikeudenmukainen suhtautuminen tähän lajiin ymmärretään. Olennaista moraalisessa häpeässä on oman epätäydellisyyden tunnustaminen siten, että häpeä voidaan kohdata ikään kuin lempeästi ohjailevana voimana, jolla tutkailla omia vajeita ja kehittää niitä. ¹⁷ Nähdäkseni häpeää onkin kiinnostavaa tarkastella juuri moraalisena ja moraalisesti mahdollistavana tunteena suhteessa muunlajisiin: keitä oikeastaan olemme ja kuinka olemme maailmassa suhteessa muihin eläimiin?

Eläin kasvottomana toisena – kuka eläin on?

Derridan kysymys siitä, kuinka muunlajisen eläimen edessä voi tuntea häpeää, paljastaa osin häpeän inhimillisen luonteen. Inhimillinen tunne häpeä onkin, sillä nykyisen tieteellisen tiedon valossa eläinkunnan edustajista vain ihmisellä on sellaiset aivot, jotka voivat muodostaa häpeän kaltaisen, useista tunteista ja ajatuksista rakentuvan tunteen. ¹⁸ Häpeän tunteminen vaatii kykyä ajatella omaa toimintaa muiden näkökulmasta, johon vaikuttavat erilaiset sosiaaliset ja yksilölliset tekijät, ei siis vain biologia. Kokemusta ei kuitenkaan edellä se, että toinen kykenee tuntemaan häpeää tai omaamaan muita monimutkaisia kykyjä samoin kuin itse: sitä edeltää vain kiinnostus toista kohtaan ja tämän yksilöllisyyden, katseen ja kasvojen, tunnustaminen. Häpeää muunlajisiin eläimiin kohdistuvasta ajattelusta ja toiminnasta, joka esimerkiksi mahdollistaa heidän pelkistämisensä lihaksi tai koe-eläimiksi, ei silti useinkaan koeta. Jotta häpeä voisi toimia välineenä välittävämmän eläinsuhteen kehittämisessä, on ymmärrettävä niin häpeää kuin sitäkin, mitä ”eläin” oikeastaan tarkoittaa, ja miksi häpeää muunlajisten eläinten edessä ei usein tunneta silloinkaan, kun syytä olisi.

Ensimmäinen ehto sellaiselle toiselle, jonka katse voi tuottaa häpeää, on tämän yksilöllisyyden ja siten kasvojen tunnistaminen. Muunlajisilta eläimiltä nämä yksilölliset kasvot on olennaisesti, joskaan ei ehdottomasti, länsimaisessa ajattelussa kiistetty, ja heidät on pelkistetty mielettömiksi objekteiksi ja biologiaksi – jopa pelkiksi mekaanisiksi koneiksi. ¹⁹ Kasvojen kieltämisellä on käytännöllinen merkitys, sillä katsottaessa toisen kasvoja on paljon vaikeampi toimia toista kohtaan väärin. ²⁰ Yksilöllisyyden kieltäminen on siis mahdollistanut ihmisille muunlajisten eläinten väkivaltaisen hyväksikäytön esimerkiksi ravintona ja välineinä, kun heidät on kohdattu mielettöminä kohteina eikä yksilöinä rationaalisten ja yksilöllisten ihmisten edessä. ²¹

Yksilöllisyyden kieltäminen näkyy myös lajitasolla: puhuttaessa eläimestä viitataan arkikielessä tavallisesti kaikkiin muihin eläinkunnan jäseniin paitsi ihmisiin. Sana eläin häivyttää eläinlajien suuren moninaisuuden, kun samaan eläimen luokkaan luetaan niin kastemato, hauki, kissa kuin gorillakin. ²² Eläinlajien moninaisuuden pelkistäminen ja typistäminen yhdeksi eläimeksi on mahdollistanut muunlajisten eläinten kohtaamisen myös sellaisena toisena, jonka kautta ihmissubjekti on määritelty – ihminen on olemassa, kun Toinen on olemassa. Muunlajiset eläimet eivät eläinajattelussa lähtökohtaisesti edustakaan levinasilaista persoonallista yksilöä, jolla on yksilölliset kasvot. ²³ Pikemminkin he merkitsevät foucaultlaista toista persoonattomana, diskursiivisesti jäsentyneenä ja yksilöimättömänä toisena. Eläimenä, joka hahmottomana, mutta ihmiselle vastakkaisena kategoriana, mahdollistaa ihmisen ensisijaisuuden ja ylivertaisen toimijuuden maailmassa. ²⁴

Muunlajisten eläinten toiseutta suhteessa ihmisiin voidaan tarkastella myös filosofi Gilles Deleuzen tapaan. Deleuze on luokitellut muunlajiset eläimet kolmeen luokkaan ihmisyhteiskunnassa: ensinnäkin niihin, joiden kanssa katsomme televisiota, toiseksi niihin, joita syömme, sekä kolmanneksi niihin, joita pelkäämme. ²⁵ Suhteemme muihin eläimiin on tämän määrittelyn mukaan siis tuttavallinen, instrumentaalinen tai vierastava ja uhkana koettava, ja nämä suhteet määrittävät tapojamme kohdata ja ymmärtää muunlajisia eläimiä. Kaikissa näissä suhteissa on läsnä tietty objektifikaatio ja kasvottomaksi tekeminen: tehtäessä toinen objektiksi, on ”subjektin” eli ihmisen mahdollista käyttää toista omaksi hyödykseen, kuten länsimaisessa ajattelussa on niin käytännössä kuin teoriassakin keskeisesti tehty. ²⁶ Objektifikaation mahdollistama hyöty voi olla niin lemmikkieläimen tarjoamaa seuraa kuin muuttamista ravinnoksi ja viihteeksikin, mutta olennaisia aste-eroja tässä objektifikaatiossa on: lemmikkieläimet esimerkiksi koetaan huomattavasti yksilöllisempinä mitä niin kutsut tuotantoeläimet. Oli suhde mikä tahansa, on muunlajinen eläin jopa täysin hyödyn määrittelemänä se, joskin saatava hyöty on erityyppistä eri ”eläinluokkien” välillä.

Muunlajisia eläimiä voidaan tarkastella myös poissaolevina toisina, objekteina, jotka ovat lähinnä lihaa, kielellisesti etäännytettyjä olentoja ja metaforia kuvaamaan ihmisten omia kokemuksia, kuten ekofeminismin pioneeri Carol J. Adams on kirjoittanut. ²⁷ Tämä objektiksi ja instrumentiksi muutettu ”eläintoinen” on eläin mielessämme, ei maailmassa – maailmassa olevat, todelliset muunlajiset eläimet on varsin taidokkaasti piilotettu ja siirretty ihmisten käyttöön. ²⁸ Vastakkainasetteluissa, joiden kautta ihminen on määritelty, ei ole kohdattu muunlajisia eläimiä eläinlajien sisäisten ja välisten erojen kautta, vaan lähinnä ”ihmisen” ja ”eläimen”, ”kulttuurin” ja ”luonnon” välillä. Usein ajatellaankin, että lähinnä tuntoisuus on ”eläintä” ja ”ihmistä” yhdistävä tekijä. ²⁹ Kuinka voisimmekaan hävetä sellaisen olennon edessä, jota ei ole koettu yksilönä vaan kohteena, kasvottomana olentona ja massana kaupan hyllyillä? Voidaanko oman (välillisesti) väkivaltaisen toiminnan katsoa olevan edes hävettävää, kun toisen tuntoisuus hyväksytään, mutta ei juuri muuta?

Ihmisen häpeä muunlajisen eläimen katseen alla

Häpeä on usein havahtumisen seurausta – havahtumisen siitä, miltä vaikutamme toisen yksilön tai lajin näkökulmasta. Olemme ihmisinä kasvaneet lähtökohtaisesti siihen, että muunlajisten eläinten edessä ei voi hävetä, koska emme ole oppineet tunnistamaan emmekä tunnustamaan heitä yksilöinä, arviointikykyisinä ja vääryyttä kokevina olentoina, ja koska harvemmin edes kohtaamme heitä. Juuri tämän oppimisen puutteen vuoksi havahtuminen on niin olennainen piirre lajirajoja ylittävässä häpeäkokemuksessa – se voi toimia ajatustapojen käännepisteenä, jolloin omaa ja kenties muidenkin maailmankuvaa, ihmiskäsitystä ja eläinsuhdetta aletaan kyseenalaistamaan. Keitä me oikeastaan olemme, kuka minä olen?

Tätä myös Derrida kysyi itseltään alastomana kissan edessä. Kertomus hänen tuntemastaan häpeästä on ollut länsimaisen filosofian viitekehyksessä merkittävä erityisesti siksi, että hän havaitsi muunlajisen eläimen katseen, tavoitti tämän kasvot ja tunnisti täten kissan yksilöllisyyden. Häpeä kautta Derrida käänsi ”sen” ”häneksi”, ja nyrjäytti näin totunnaisen. Derrida tosiaan painottaa vahvasti sitä, että häntä tarkkaileva kissa on ainutlaatuinen pieni kissa, ei kuvainnollinen kissa tai symboli, joka edustaa kaikkia kissoja tai muunlajisia eläimiä. ³⁰ Tämä kissa on subjekti, joka Derridan mukaan katsoo vain tarkastellakseen eikä siis jotakin tarkoitusperää, kuten hyökkäämistä, varten. Derrida ei tilanteessa siis hävennyt esimerkiksi ihmisen kohdistamaa sortoa muunlajisia eläimiä kohtaan, ihmisyytensä taakkaa, vaan yksinkertaisesti alastomuuttaan toisen edessä – kuten ihmiselle on tyypillistä toisen katsellessa tuntea.

Vaikka Derrida näin kuvaakin kissan yksilölliseksi toimijaksi, asettuu kissan toimijuus jokseenkin epäselväksi ja kyseenalaiseksi: kissa toimii ihmisen häpeän herättäjänä, mutta lähinnä passiivisena sellaisena. Tämä onkin yksi riski, joka myös moraalisessa häpeässä piilee. Feministiteoreetikko Donna Haraway on kritisoinut Derridaa siitä, että kissa ei tämän näkökulmasta juuri tee muuta kuin katsoo häntä. Derrida ei siis oikeastaan katso kissaa takaisin tai ajattele, mitä kissa itse mahdollisesti ajattelee, tekee tai tuntee häntä katsellessaan tai mihin kaikkeen muuhun kissa on kykenevä. ³¹ Lisäksi Haraway epäilee, että vaikka Derrida tämän kuvaamansa aamun jälkeen tietäisikin, kuinka tervehtiä kissaansa, ei tuo ruumiillistunut, tietoinen kohtaaminen motivoinut hänen filosofiaansa julkisesti. ³² Häpeä voi siis toimia subjektiviteetin ymmärtämisen herättäjänä, mutta se ei itsessään selvästi riitä. Tarvitaan todellista vuorovaikutusta – katseiden vaihtoa eikä vain niiden suuntaamista.

Toisekseen häpeään havahtumista voidaan tarkastella filosofi Elisa Aaltolan käyttämän pihviesimerkin kautta: katsoessaan lihapihviä lautasellaan ihminen havahtuu ajattelemaan, miltä hän näyttäisi lautasella olevan eläimen jäänteen perspektiivistä. ³³ Ihminen havahtuu omiin väkivaltaisiin, häpeällisiin jälkiinsä muissa eläimissä. Tämä eläin on väkivaltaisesti muutettu (liha)pihviksi kutsutuksi elintarvikkeeksi ja vielä kielellisesti etäännytetty siitä, mitä tämä eläin on eläessään ollut. Jälleen kysytään, kuka minä olen – miltä minä näytän tämän toisen edessä, mitä minä ja lajini tekee kaikille näille muunlajisille eläimille, jotta minä saan nauttia tästä ateriasta? Miten oikeutan tämän kaiken, ja olenko edes ymmärtänyt, mitä syön? Lihapihvi voi edustaa kaikkia niitä muunlajisia eläimiä, joita kohtaan ihminen lajina toimii ja on toiminut sortavasti. Se häpeän aiheuttama piinaava kipu, joka omista moraalisesti vääristä teoista ja toimintatavoista aiheutuu, voi johtaa omien käsitysten ja toiminnan muutokseen, maailmankuvan kyseenalaistamiseen, vaikka myös riski häpeän alle jäämiseen on, defenssien heräämiseen.

Yksityisyydestään ja minäsuuntautuneisuudestaan huolimatta häpeä vaatii kiinnostuksen toista kohtaan. On ymmärrettävä toisen yksilöllisyys ja yksilölliset kokemukset, eikä tarkastella niitä omasta perspektiivistä käsin. Moraalisen häpeän tuntemisessa olennaista onkin se, että omaa minuutta, kokemuksia eikä myöskään kehollisuutta oteta normiksi, jota vasten muut yksilöt hahmotetaan – ettei omia kokemuksia projisoida muunlajisiin eläimiin, vaan ymmärretään heidän omien, yksilöllisten kokemuksensa olemassaolo. ³⁴ Täten siis erot tunnistetaan ja tunnustetaan, mutta niitä ei arvoteta suhteessa ihmisiin. Erilaiset kyvyt eivät tee olennoista eriarvoisia, mutta vain todellisten erojen ymmärtämisen kautta voimme kohdata muunlajisia eläimiä heinä itsenään – muunlajisten eläinten väärinymmärtämisen lähtökohtana onkin usein se, ettei toisen lajin kykyjä ja ajatuksia ymmärretä, vaan niitä tarkastellaan omasta kokemuksesta käsin. ³⁵ Häpeän voidaan kuitenkin katsoa olevan jopa välttämätön kokemus ihmisille, jotta vääryydet, joita ihmiset lajina muunlajisia eläimiä kohtaan on tehnyt ja tekee, käsitetään. ³⁶ Se on kuitenkin vain välietappi, johon ei tulisi jäädä.

Vuorovaikutus muodostuukin keskeiseksi. Katseessa, josta häpeässä erityisesti on jo todistetustikin kyse, on se erityinen piirre, että siinä sanallinen vuorovaikutus ei ole välttämätöntä. Levinasin mukaan puhe kuuluu erottamattomasti kasvoihin ³⁷ , mutta laajennettaessa ymmärrystä siitä, että ihminen ei ole ainoa kasvollinen eläin, myös puhe olisi kyettävä ymmärtämään muunakin kuin ihmiskielellisenä kommunikaationa. Vastavuoroisuus voi olla hankalaa muunlajisten eläinten kanssa, mikäli kehot, eleet ja aistit poikkeavat suuresti omistamme. ³⁸ Kuitenkin on paljon eläinlajeja, kuten siat, lehmät, koirat ja apinat, joiden yksilöiden katseissa ja ilmeissä voimme niin halutessamme havaita samankaltaisia tunteita kuin omissamme, ja joiden kanssa olemme jo suhteessa. Siksi kykenemättömyys tuntea häpeää vääryyttä kokeneen muunlajisen eläimen edessä johtuneekin usein siitä, että emme osaa tulkita muunlajisten eläinten katseita. Filosofi Erika Ruonakoski kirjoittaa, että muunlajiset eläimet voivatkin opettaa meille sen, että tapamme olla ja havaita on vain yksi monista – ymmärtämällä elämisen tapojen moninaisuuden voidaan ymmärtää myös niitä vääryyksiä, joita muita eläimiä kohtaan ihmislajina kohdistamme. ³⁹

Häpeä eläinsuhdetta kehittävänä tunteena

Katseiden suuntaaminen, saati vaihtaminen, muunlajisten eläinten kanssa on haastavaa ja harvinaista etenkin siksi, että ihminen on piilottanut muut domestikoidut eläimet kuin lemmikkieläimet itseltään. Kun niin kutsutut tuotantoeläimet piilotetaan katseilta, ei vastuuta näiden eläinten hyvinvoinnista ole kannettava samoissa määrin, kuin jos moraalisia arvioitsijoita olisi arvioimassa toimintaa. Tämän piilottamisen seurauksena myös eläinsuojeluvaatimukset ovat huomattavasti heikommat tuotantoeläinten kuin vaikkapa lemmikkieläinten kohdalla. ⁴⁰ Erityistä on, että piiloutuminen ja piilottaminen ovat häpeälle jopa olemuksellisia defenssin keinoja. Tehoeläintuotannon voi toki katsoa ensisijaisesti piilottavan eläimet taloudellisten ja tuotannollisten seikkojen vuoksi, mutta häpeällä on myös tässä ulottuvuudessa osansa. Häpeää tuottavat katseet, niin tuotantoeläinten kuin kuluttajienkin, voisivat pakottaa tuottajat muuttamaan toimintatapojaan, sillä ihmiset kokevat eläinten hyvinvoinnin kehittämisen tärkeänä. ⁴¹ Vaikka tuotantoeläinten piilottaminen katseilta mahdollistaa yltiötehokkaan eläinruumiiden hyväksikäytön, suojelee se myös ihmisiä, kuluttajia, häpeältä.

Mitä merkitystä häpeällä siis on ihmisten suhteessa muunlajisiin eläimiin, onko se oikea tunne lähteä työstämään tätä suhdetta kohti jotain parempaa? Väittäisin, että näin voi olla, mutta kuten myös Aaltola painottaa, on tärkeä kysyä sitä, mitä häpeän tulisi olla eikä vain sitä, mitä häpeä on. ⁴² Ensinnäkin olisi syytä kohdistaa katse häpeän rationaaliseen puoleen: tunteet voivat nimittäin ohjata ihmistä moraalisesti oikeaan suuntaan silloin, kun tieto ja järki ohjaavat tunnetta ja sitä, mihin se johtaa. ⁴³ Mikäli häpeä sekä tunnistetaan että osataan ottaa vastaan lempeänä, ohjailevana voimana, jolla muuttaa ja kehittää omia vikojaan moraalisesti kestävämpään suuntaan, on häpeällä merkittäviäkin mahdollisuuksia. Elementtinä havahtuminen on olennainen tässä niin kutsutussa moraalisesti mahdollistavassa häpeässä ⁴⁴ ja häpeän työstämisessä: niin Derrida kuin pihviä syövä ihminenkin havahtuivat häpeän tunteeseen, jonka katse tai kuviteltu katse aiheuttivat. Rationaalisesti käsiteltävä, havahduttava häpeä saattaakin saada ihmisen muuttamaan minuuttaan ja toimintaansa ihmis- ja itsekeskeisyydestä tiedostavammaksi.

Havahtuminen häpeään voi olla myös reitti kuvitteluun. Kuvitella voidaan vaihtoehtoisia, nimenomaan positiivisia, todellisuuksia, kuten yhteiskunnallisesti ja poliittisesti erilaista elämää, mutta myös muiden elollisten todellisuuksia. ⁴⁵ Muunlajisten eläinten asemaa ja todellisuutta on hankala kuvitella eikä tätä usein osatakaan, jonka vuoksi myös empatian tunteminen niitä eläimiä kohtaan, joiden kokemusmaailma on omastamme hyvin eriävä, on usein haastavaa. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, etteikö kuvittelua ja empatiaa voitaisi opetella tuntemaan. Myös Ruonakoski korostaa, että muunlajisen asemaan asettuminen pitää sisällään sekä välittömän eläytymisen toisen keholliseen tilanteeseen että aktiivisen pyrkimyksen kuvitella toisen kokemuksia kuitenkin osaten erottaa toisen kokemus omasta. ⁴⁶ Kun kohtaamme muunlajisia eläimiä lähinnä lautasillamme ja lemmikkeinä kodeissamme, korostuu kuvittelun merkitys entisestään: jo kasvot ja katse on kuviteltava niiden ollessa useimmiten poissaolevia.

Koska häpeä voi olla ja niin usein onkin myrkyllinen ja tuhoisa tunne, on keskeistä pohtia ja kuvitella sitä, mitä tulee häpeän jälkeen ja millä tunteilla häpeää voidaan kenties korvata. Monia mahdollisuuksia on esitetty sille, miten yhteiselo muiden eläinten kanssa voitaisiin järjestää paremmin. Haraway esimerkiksi käyttää käsitettä becoming with, joka viittaa lajien väliseen vuorovaikutukseen, jonka kautta lajit muokkautuvat alati toistensa kautta. ⁴⁷ On korostettu myös eri lajien kohtaamisen kokemuksen erilaisuuden ymmärtämistä – yhdessä, mutta eri tavalla ajattelemista ⁴⁸ – sekä ehdotonta vieraanvaraisuutta ja ystävyyttä. ⁴⁹ Myös toiset tunteet, kuten ilo, ilo muutoksesta ja haitallisten toiminta- ja ajattelutapojen korvaamisesta, sekä erityisesti empatia, toimivat tällaisina. Voidaan puhua empaattisen ymmärtämisen prosessista, jossa toisen asemaa koskevat seikat on otettu huomioon. ⁵⁰ Moraaliseen häpeään kuuluu se, ettei liiaksi tartuta kysymykseen siitä, kuka minä olen, vaan suunnataan lopulta katse itsestä muihin.

Lopuksi

Eeva Kilpi on kirjoittanut novellissaan Muuttuminen, että ”me emme paneudu niiden (eläinten) asemaan. Jos olisimme tehneet sen, kaikki olisi toisin. Ja vielä se on ainoa mahdollisuus, ainoa todellinen muutos, ensimmäinen todellinen vallankumous.” ⁵¹ Häpeän kokeminen voi olla yksi keino muuttaa tätä kykyä paneutua muiden eläinten asemaan, keino muutokseen. Parhaimmillaan se voikin ohjata meitä kehittämään ajatteluamme ja toimintaamme, opettaa meitä kuvittelemaan ja kokemaan empatiaa, vuorovaikuttamaan sekä tunnustamaan myös muunlajisten eläinten yksilölliset kasvot ja kokemuksellisuuden, vastuun heitä kohtaan. Häpeämätön ihminen on sellainen, joka tekee mitä tahtoo välittämättä ja kiinnostumatta muista, ja siksi häpeä sopivissa määrin onkin varsin terve tunne.

Vallitseva eläinsuhteemme ja -ajattelumme on nykyisellään kestämätön, koska siihen liittyy paljon väkivaltaa, alistamista, esineellistämistä ja hyväksikäyttöä. Muunlajisten eläinten asema on alisteinen suhteessa ihmiseen, ja ihmiset ovat ajaneet niin villieläimet kuin domestikoidutkin eläimet ahtaalle. Ihmisten suhteella muunlajisiin eläimiin on ollut osansa myös laajoissa globaaleissa ilmiöissä, kuten ilmastonmuutoksessa, luontokadossa ja zoonooseissa, kuten COVID-19-pandemiassa, joten alistava suhteemme muunlajisiin eläimiin on kohtalokasta myös meille itsellemme. Kestävän tulevaisuuden takaaminen niin meille kuin muillekin elollisille edellyttää suhteemme muuttamista muunlajisiin eläimiin niin, että emme kohtaa heitä välineinä vaan tuntevina ja kokevina yksilöinä.

Häpeän ohella myös syyllisyys on tunne, joka voi toimia avainasemassa ymmärtääksemme näitä virheitämme ja muuttamaan niitä. Syyllisyyden katsotaankin usein olevan positiivisempi tunne muutoksen kannalta siksi, että se ei kohdistu identiteettiin vaan toimintaan – eläinsuhdetta ei kuitenkaan voida muuttaa vain toiminnan kautta, vaan se vaatii myös perinpohjaista ajattelutapojen muutosta, johon häpeän kokemus voi ohjata. Ei tulekaan kysyä vain sitä, ”kuka minä olen”, vaan myös sitä, ”kuinka minä ja muut ihmiset voimme muuttua”. Häpeän ja syyllisyyden merkitys muutoksen luomisessa jakaa vahvasti mielipiteitä ja niihin tosiaan sisältyy riskejä, kuten häpeän ja syyllisyyden jääminen yksilötasolle ja muunlajisten eläinten kokeminen omien, yksilöllisten tunteiden kautta. On ymmärrettävä, että suhteet muunlajisiin eläimiin ovat olennaisesti kollektiivista ja ilmiö on vahvasti sosiaalinen. Kyseessä on kuitenkin myös yksilölliset tavat kohdata toisia yksilöitä, ja siksi myös yksilötason muutos on tärkeä.

Sen sijaan, että vain katsoisimme muunlajisia eläimiä, voisimme myös antaa heidän katsoa meitä, kokea tämä katse ja oppia heiltä. Kenties näin olisimme lähempänä tätä todellista muutosta.

Lähteet ja kirjallisuus

Aaltola, Elisa 2004. Eläinten moraalinen arvo. Vastapaino, Tampere.

Aaltola, Elisa 2019. Häpeä ja rakkaus: Ihmiseläinluonto. Into, Helsinki.

Aaltola, Elisa 2013. Johdatus eläinfilosofiaan. Gaudeamus, Helsinki.

Adams, Carol J. 1990.The Sexual Politics of Meat: A Feminist-vegetarian Critical Theory. Continuum, New York.

Ahmed, Sara 2018. Tunteiden kulttuuripolitiikka (suom. Halttunen-Riikonen, E.). Niin & Näin, Tampere.

Braidotti, Rosi 2013. The Posthuman. Polity, Cambridge.

Calhoun, Cheshire 2004. “An Apology for Moral Shame”. The Journal of Political Philosophy. 12(2), 127–146.

Cudworth, Erika 2016. “A Sociology for Other Animals: Analysis, Advocacy, Intervention”. The International Journal of Sociology and Social Policy, 36 (3/4), 242–257. https://doi.org/10.1108/IJSSP-04-2015-0040

Crist, Eileen 1999. Images of Animals: Anthropomorphism and Animal Mind. Temple University Press, Philadelphia.

Derrida, Jacques 2019. Eläin joka siis olen (suom. Tuomikoski, Anna). Tutkijaliitto, Helsinki.

Eskelinen, Teppo; Lakkala, Keijo & Laakso, Maria 2020. ”Introduction: Utopias and the Revival of Imagination”. Teoksessa Teppo Eskelinen, The Revival of Political Imagination: Utopias as Methodology. Zed Books, Lontoo.

Euroopan komissio 2016. Erityiseurobarometri 442, 2015: Eurooppalaisten asenteet eläinten hyvinvointia kohtaan. Haettu osoitteesta https://ec.europa.eu/COMMFrontOffice/publicopinion/index.cfm/Survey/getSurveyDetail/instruments/SPECIAL/surveyKy/2096 (viitattu 18.4.2021).

Haraway, Donna 2003. The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness. Prickly Paradigm Press, Chicago.

Haraway, Donna 2008. When Species Meet. University of Minnesota Press, Minneapolis.

Iveson, Richard 2014. Zoogenesis. Pavement Books, Lontoo.

Kilpi, Eeva 1986. Kuolema ja nuori rakastaja: kolme kertomusta. WSOY, Helsinki.

Kilpi, Eeva 1987. Animalia: Runoja. WSOY, Helsinki.

Kortetmäki, Teea & Slavov, Matias 2012. ”Olemuserosta aste-eroon. Filosofianhistoriallinen katsaus eläimen ja ihmisen välisestä suhteesta”. Alue ja ympäristö, 41 (2), 3–10.

Kupsala, Saara 2015. Eläinten näkyvyys ja eriarvoinen kohtelu. Teoksessa Elisa Aaltola & Sami Keto (toim.), Eläimet yhteiskunnassa. Into, Helsinki.

Lahtinen, Veikka & Uotila, Laura (toim.) 2021. Eläinoikeusraportti. Animalia ry. https://animalia.fi/wp-content/uploads/2021/03/Animalia-Elainoikeusraportti-2021-1.pdf (viitattu 18.4.2021)

Lawlor, Leonard 2007. This Is Not Sufficient: An Essay on Animality and Human Nature in Derrida. Columbia University Press, New York.

Levinas, Emmanuel 1996. Etiikka ja äärettömyys: Keskusteluja Philippe Nemon kanssa (suom. Pönni, Antti & Pasanen, Outi). Gaudeamus, Helsinki.

Maibom, Heidi 2010. “The Descent of Shame”. Philosophy and Phenomenological Research 80 (3): 566–594. https://doi.org/10.1111/j.1933-1592.2010.00341.x

McCance, Dawne 2013. Critical Animal Studies: An Introduction. State University of New York Press, Albany.

O’Brien, Lucy 2020. “Shameful Self-consciousness”. E_uropean Journal of Philosophy_, 28 (3), 545–566. https://doi.org/10.1111/ejop.12596

Ruonakoski, Erika 2011. Eläimen tuttuus ja vieraus: Fenomenologisen empatiateorian uudelleentulkinta ja sen sovellus vieraslajisia eläimiä koskevaan kokemukseen. Tutkijaliitto, Helsinki.

Stets, Jan E. & Carter, Michael J. 2012. “A Theory of the Self for the Sociology of Morality”. American Sociological Review, 77(1), 120–140. https://doi.org/10.1177/0003122411433762

Tangney, June Price 1995. “Recent Advances in the Empirical Study of Shame and Guilt”. The American Behavioral Scientist, 38(8), 1132–1145.

Taylor, Nik & Sutton, Zoei 2018. “For an Emancipatory Animal Sociology. Journal of Sociology (Melbourne, Vic.), 54(4), 467–487. https://doi.org/10.1177/1440783318815335

Teittinen, Jouni 2014. Mikä ihmiselle kuuluu: Humanismi, kysymys eläimestä ja kärsivien piiri. Teoksessa Karolina Lummaa & Lea Rojola (toim.) Posthumanismi. Eetos, Turku.

Telkänranta, Helena 2015. Millaista on olla eläin? Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki.

Tuomivaara, Salla 2018. Searching for the Roots of Exclusion: Animals in the Sociologies of Westermarck and Durkheim[väitöskirja]. Tampereen yliopisto, Tampere.

York, Richard & Longo, Stefano, B. 2017. Animals in the World: A Materialist Approach to Sociological Animal Studies. Journal of Sociology, 53(1), 32–46. https://doi.org/10.1177/1440783315607387

Takaisin lehden sisällysluetteloon